Zamansallık, tarih ve politika

Marx, işçilerin sömürülen zamanını merkeze alarak eşitliği geleceğe erteler ve böylece özgürleşmeyi determinist bir tarih anlayışına bağlar.

 

I. Marx: Zincirlenmiş Zaman, Ertelenmiş Eşitlik

Marx, zaman sorununu kapitalist üretim örgütlenmesi açısından inceler. Üretim sürecinde harcanan zaman, yalnızca üretimin yapılması için gerekli olan zamandan ibaret değildir; aynı zamanda emek gücünün değer üretiminde el konulan artı zamanı da kapsar (1). İşçilerin artı zamanının sömürülmesi, onların artı değerden dışlanmasını mümkün kılar. Marx'ın ortaya koyduğu gibi çalışma gününün tek sınırı, işçinin ertesi gün işe hazır olması için gerekli uyku süresidir; bu nedenle, işçilerin dinlenmesine ayrılan kısa zaman bile kapitalizmin sömürücü zamansal rejiminden kaçamaz. Oysa işçilerin özgürlük düzeyine ulaşabilmeleri için boş zamana sahip olmaları gerekmektedir (2). Bu bağlamda Marx, işçilerin çalışma süresini kısaltmaya ve böylece kapitalist zaman gaspına karşı emek zamanını geri kazanmaya yönelik mücadelesine dikkat çeker. Böylelikle ona göre işçiler, gelişmiş bir insanlık düzeyine ulaşabileceklerdir. Görünüşe göre işçilerin boş zaman kazanımı onların bilinçlerini yükseltmelerini ve yabancılaşmayı aşmalarını sağlar. Marx açısından şu sonuç çıkarılabilir: kapitalizmin zamansal rejimi, çalışma zamanı ile boş zamanı birbirinden ayıran bir zamansal bölünmeyi dayatır. Kapitalist, hem işçinin zamanına hem de artı-emek zamanının gaspı sonucunda ortaya çıkan boş zamana sahiptir. Dolayısıyla zaman, işçi ile kapitalist arasında orantısız bir biçimde dağıtılır. Bu noktadan bakıldığında, işçi ile kapitalist arasındaki eşitsizliğin giderilmesi, işçinin bu zamansal dağıtımdan pay almasını gerektirir. 

Zamansal mücadeleler aracılığıyla işçiler, boş zamana katılmayı hedeflerler; çünkü boş zaman insanın entelektüel kapasitesini geliştirmesini ve özgürlüğünü gerçekleştirmesini sağlar. Bu anlayış, boş zamana sahip olan kapitalistlerin proletaryadan daha gelişmiş ve sofistike olduklarını varsayar. Nitekim Marx bu durumu şöyle ifade eder: “Bir kutuptaki zenginlik birikimi, aynı zamanda, öteki kutuptaki, yani kendi emeğinin ürününü sermaye olarak üreten sınıfın yer aldığı karşı kutuptaki sefalet, acı, kölelik, cehalet, vahşileşme ve manevi bozulmanın birikimidir.” (3) İnsani ve entelektüel olarak gelişmek için işçinin, boş zamana ulaşmak adına mücadele ederek burjuvaziye yetişmesi gerekir. Boş zamana sahip olmak aracılığıyla sınıf bilincine ulaşan ve yabancılaşmaktan kurtulan işçiler tarihsel rolünü üstlenmeye hazır hale gelirler: kapitalizmi sosyalizmle ikame edecek bir proletarya devrimini gerçekleştirmek. Böylece işçiler, kapitalizmin sömürücü zamansal rejiminin sefil mağdurlarından devrimci tarihin kahramanca öznesi konumuna yükselirler. Boş zaman için verilen zamansal mücadele, çalışma zamanı ile serbest zaman arasındaki ayrımı devam ettirir, ve onu sahip olunacak bir metaya indirgeyen boş zamana sahip olanlarla olmayanlar arasındaki bölüşümü sürdürür. Başka bir ifadeyle, Rancierci anlayışa göre bu mücadele, zamansal düzenin bölüşümünü ortadan kaldırmaz ve eşitsizliğin ön kabulünü sürdürür. Bu bakış açısı eşitsizliği bir başlangıç noktası, eşitliği ise bir varış noktası olarak öngörür. Ancak Ranciere'in belirttiği gibi, eşitsizlikten eşitliğe giden bir yol haritası çizmek, aslında eşitsizliğin doğallaştırılması ve doğrulanması anlamına gelir. Eşitsizlikten eşitliğe giden yol özgürlüğü- kurtuluşu askıya alma, geciktirme, politikasızlaştırma ve bu yolu teorik olarak kurgulayan, bilgiye ve rehberliğe ihtiyaç duyanlara yön verme yetisine sahip olan entelektüelin pedagojik otoritesi ile doldurulur. Öte yandan, Ranciereci kavramsal dünyada eşitlik, eşitsizlikten değil, yalnızca eşitliğin kendisinden doğabilir. 

Marx'ın bu zaman analizi, onun tarihsel ve diyalektik materyalist anlayışı için önemli bir temel sunmaktadır: Sadece çalışmaya mahkum edilmiş proleterin zamanı ile kapitalistin boş zamanı arasındaki sınıfsal çelişki sonucu proleter, çalışma zamanının kısaltılması için mücadele eder, ardından sınıf bilinci kazanır ve tarihsel misyonunu yerine getirir. Burada, Marx'ın zaman analizinin onun tarih anlayışı ile paralellik gösterdiğini görmekteyiz. Tarih anlayışında olduğu gibi bu zamansal analizde de aşamalı, lineer ve determinist bir perspektifin bulunduğu görülebilir. Marx, tarihi ilerleyici süreçler çerçevesinde ele alır ve tarih anlayışını geçmişi açıklığa kavuşturan ve geleceğin potansiyelini işaret eden şimdi'nin incelenmesi üzerine temellendirir (4). Marx'a göre geçmiş, kendi başına tarihsel değildir; şimdiki zamanla kurduğu ilişki aracılığıyla tarihsel hale gelir. Ona göre geçmişin yorumlanması, şimdiki bilincin ürünüdür (5). Marx, tarihi analiz etmenin bir yolu olarak şimdiki zamana odaklanır; bu nedenle burjuva toplumsal düzenini en gelişmiş üretim tarzı olarak ele alır (6). Burjuva düzeninin incelenmesi aracılığıyla ortadan kalkmış toplumsal ilişkiler ve eski üretim tarzlarının anlaşılabileceğini ileri sürer. Dolayısıyla bu anlayışta, ilkel ekonomik örgütlenmenin kavranabilmesi için kapitalist ekonomi gibi gelişmiş formların anlaşılması zorunludur. Bu bağlamda kapitalizm, hem geçmişteki üretim tarzlarını açıklığa kavuşturan hem de geleceğin imkanlarını düşünmeye olanak tanıyan temel bir etmen haline gelir. Bu perspektiften bakıldığında kapitalizm, gelişimin zorunlu bir aşaması olarak görülür. Çünkü kapitalizm, insanın doğa üzerindeki hakimiyetini güvence altına alır ve sınıf çatışmalarını proletaryanın kurtuluşunun zorunluluk ve amaç olarak belirdiği bir noktaya kadar derinleştirir (7). Geçmişi kavramak ve geleceği tasarlamak için şimdiki zamana odaklanan Marx'ın şimdide gördüğü şey, özgürleşmeleri geleceğe ertelenen işçilerin sömürülmesi ve yabancılaştırılmasıdır. Dolayısıyla proletarya şimdiki zamana değil, geleceğe aittir. İşçinin özgürleşmesini geleceğe aktarmak, eşitlik pratiğinin belirsiz bir geleceğe ertelenmesi anlamına gelir. Ayrıca bu tarihsel ilerlemecilik, devrimin doğru zamanını ve aşamalarını bilen aydın ile doğru zamanda eyleme geçmek için aydının kararını beklemek zorunda olan proleter arasındaki hiyerarşik bölünmeye de işaret eder.

Ranciere, Marksist politika anlayışını "metapolitika" kavramı ile formüle eder. Metapolitika, politikanın haklar ve eşitlik yönelimli ideal formülasyonu ile Hobbes'un doğa durumu tasvirini andıran politik gerçekliği arasındaki tutarsızlığa işaret eder (8). Metapolitik felsefe politikayı, toplumun ve yapıların gerçekliğini gizleyen bir görünüşler mekanizması olarak ele alır ve bu nedenle gerçek mekanizmaları doğru biçimde anlayabilmek için politikanın ötesine geçmeyi önerir (9). Bu anlayışta politika, eşitlik yolunda ideolojik bir yanılsama olarak durur. Metapolitik perspektifte politika; sömürü, baskı ve yabancılaşma gerçeğini örten gizli bir ideolojidir. Yurttaşların haklarının arkasında aslında mülk sahiplerinin hakları vardır ve politik eylem, mülkiyetsizlerin yurttaşlık hakları alanından dışlanmasını gizler. Bu anlayışta politika, temel sınıf çatışmalarını yüzeysel liberal haklar mücadelesine indirgeyen üstyapısal görünümler alanıdır. Politika, gerçek özgürleşmeyi sağlamak yerine devrimci eylemlerin köklü dönüşümünü yüzeyselleştiren ideolojik bir tuzak olarak görülür. 

Metapolitik felsefe sadece görünüşlere ve politikaya değil, aynı zamanda politikanın aldatıcı yanılsamalarını kendi başına aşamayacağı düşünülen proletere de güvensizlik duyar. Bu anlamda Marx, kendi inisiyatifiyle hareket edemeyen yoksulun Platoncu formülasyonunu izler (10). Platon'un siyaset felsefesinde Antik Yunan'ın yoksul çoğunluğu olan demos, hiyerarşik yaradılışta alt katmanda yer alır ve hakikate erişme ve yönetme kabiliyetine sahip değildir. Dolayısıyla Ranciere, işçileri yeni bir geleceğin aktörleri olarak görmelerine rağmen Marx ve Engels'in onları küçümseyen yaklaşımlarına dikkat çeker. Marx, işçiyi kutsallaştırma ile mağduriyet arasında bir noktaya yerleştirir. İşçinin kutsallaştırılması ya da yüceltilmesi, onun kendi başına eylem kapasitesine sahip olmasından değil, kapitalist sistem tarafından sömürülmesinden kaynaklanır. İşçilerin zincirlerinden başka kaybedecek bir şeyleri olmadığı için görevleri devrim yapmakla sınırlıdır. Bu tarihsel görev onların gücünden değil, güçsüzlüklerinden ve tüm niteliklerini kaybetmiş olmalarından doğar. Onlar "katil bile olmayan mezar kazıcılardır" ve varlıkları burjuvaziye ve kitlesel üretimdeki makineleşmeye bağlıdır (11). Metapolitika anlayışında yoksullar kapitalist sisteme karşı koyacak güce sahip değildir, ama sistemi yıkmak için yeterli nedenleri vardır. Dolayısıyla yoksullar, görünüşlerin ardındaki gerçeği gören ve sömürü ile devrim bağlamını politik yanılsamaya düşmeden kavrayan entelektüelin ya da filozofun rehberliğine ihtiyaç duyar. Ranciere'e göre böylece, cahil kitlelerin onlar tarafından eğitilmesi ve yönlendirilmesi anlayışı sosyolojik ve pedagojik tahakkümü birleştirir. Bu pedagojik üstünlük eylem için en uygun zamanı belirleme ve bilme yetkisini aydına verir.

Kürt Özgürlük Hareketi ise, kadercilik anlayışının zorunlu toplumsal yasalar adı altında bilimselleştirilmesini ve kaçınılmaz bir gerçeklik olarak ele alınmasını reddeder. Benjaminci bir deyişle geçmiş, şimdiki zamanda alıntılanır.

II. Benjamin: Mesiyanik Tarih

Tarihsel materyalizm ile teolojiyi ilginç bir şekilde bütünleştiren Benjamin'e göre tarihin nihai amacını komünist düzen olarak belirlemek, teleolojik ve mesiyanik bir tarih anlayışına gönderme yapar. Benjamin, teolojik kurtuluş vaadi ile komünist devrim beklentisi arasında paralellik kurar. Başka bir ifadeyle, ona göre Marksist tarih düşüncesi mesiyanik bir nitelik taşır; çünkü ezilen sınıfların evrensel sosyalist devrimi öngörülmekte ve bu devrimle işçi sınıfının özgürleşeceği bambaşka bir dünyanın kurulması beklenmektedir. Benjamin, mesiyanik anlayışın dünyevileştirilmesini destekler, fakat bu dünyevileştirme, mesiyanik olanın bozucu-yıkıcı karakterini muhafaza eder. Benjamin'in mesiyanizm anlayışı, bu bozucu-yıkıcı niteliği yalnızca tarihsel sürece dair kuramsal açıklamalarda değil, aynı zamanda mesiyanik ve eskatolojik gündelik yaşamın kendisinde de vurgular (12). Bu nedenle Benjamin'in ilgisi, tarihsel gelişim sürecinde özgürleşmeye ulaşmayı hedefleyen geleceğe dönük eylemlerden ziyade, mesiyanik altüst oluşun yer aldığı şimdiki ana yönelir. Benjamin ile birlikte tarih, teleolojik kabuğunu yırtar ve zorunluluk zamanından imkanlar zamanına geçiş vurgulanır (13).

 

 

Benjamin geçmişi, şimdiyi eleştirmenin bir aracı olarak ele alır. Bu yaklaşım, Marx'ın şimdiki zaman aracılığıyla geçmişi eleştirme-analiz etme yönteminden ayrışır. Benjamin, tarih anlayışını şimdiki zaman üzerinde kurar; fakat bakışını geçmişe yöneltir. Bu bağlamda, Aydınlanmanın alternatif hakikatleri reddeden ilerlemeci tarih anlayışına karşı çıkar. İlerlemeci anlayış, tarihi homojen ve boş zamanın birikimi ve gelişimi olarak görür; bu nedenle, ilerleme fikrinin eleştirisi bu homojen gelişimin çözümlenmesine dayanır (14). Tarihi, doğrusal zamansallığın aşamalı gelişimiyle doldurulacak yekpare ve boş bir şey olarak kavramsallaştırmayı reddeden Benjamin, aşamalı ilerlemelerden oluşan ilerleme anlayışını eleştirir. Benjamin'e göre sosyalizmin kuruluşu, tarihsel süreçlerin kesin bir sonucu ya da gelişim sürecinin kaçınılmaz bir sonu değildir; daha ziyade, tarihin doğrusal çizgisine yönelik bozucu-yıkıcı bir müdahalenin sonucu olarak ortaya çıkar. 

Hem Marx hem Benjamin şimdiki zaman bilincine önem verir; ancak şimdinin zamansallığına dair kavrayışları arasında ince bir fark vardır. Marx'ta şimdiki zamansallık, öznenin gelecekte özgürleşmeyi amaçlayan iradi eylemlerle şimdiyi araçsallaştırması anlamına gelir. Oysa Benjamin'in felsefesinde şimdi, geleceğe dönük olmaktan çok, geçmişin hatırlanması ve şimdiki zaman eylemi aracılığıyla kurtuluş olasılığına dikkat çeken bir karaktere sahiptir. Benjamin için bu anlayış, tarihsel paradigmada bir Kopernik devrimidir. Tarihin Kopernik devrimi, klasik tarih anlayışının yaptığı gibi geçmişte sabit bir bilgi nesnesi belirleyip şimdiyi o sabit noktaya taşımak yerine, geçmişteki sabit noktanın şimdiye taşındığını ve böylece geçmişin bilinmemiş-tanınmamış bilgisinin şimdi'de açığa çıktığını ifade eder (15). Benjamin’e göre geçmiş, kapanmış ve tamamlanmış bir şey değildir. Klasik tarih, egemenlerin zaferlerini yazarken ezilenlerin acılarını, deneyimlerini, isyanlarını ve mücadelelerini unutturur. Oysa bu unutulmuş deneyimler, hâlâ kurtarılmayı, hatırlanmayı bekler. Kürt Özgürlük Hareketi de bu Benjaminci tarih anlayışının etkisi ile egemenlerin tarihine meydan okuyan ezilenlerin tarihine vurgu yapar. Bu bağlamda Öcalan'ın da belirttiği gibi "esas almamız gereken tarih, hiyerarşik ve sınıflı toplumsal gelişmede zıt kutbu yaşayanların tarihidir. Tüm resmi siyasi tarihler bu tarihin varlığından ya hiç bahsetmezler ya da bir anarşi grubu, hikmeti olmayan kalabalıklar, amaçları için her istismara layık sürüler olarak görürler...Tarihimiz, doğal toplumdan başlayıp hiyerarşiye ve siyasal iktidara karşı duran etnisite, sınıf, cinsiyet mahkumlarının her tür düşünce ve eylemlerine dayanarak anlam bulabilir.” (16)

Benjamin'in tarih perspektifi, Kürt Özgürlük Hareketinin şu ünlü formülasyonu ile özetlenebilir: "Tarih günümüzde gizli ve biz tarihin başlangıcında gizliyiz.” Başka bir deyişle, geçmişin kurtuluşu ancak bugünün bakışıyla mümkündür. Benjamin, geçmişin parçalarının şimdiki zamanda “alıntılanabileceğini” söyler. Bu, geçmişi olduğu gibi aktarmak değil, onu bugünün ihtiyaçları ve mücadeleleri içinde yeniden kurmak, yeniden anlamlandırmaktır. Başka bir ifadeyle, her tarihsel an, bugünün perspektifinden yeniden parıldayabilir ve örneğin geçmişteki bir direniş yeni bir anlam kazanarak bugünkü mücadelede yeniden canlanabilir. Bu anlayışa göre tarih, şimdiki zamanın kurgusal bir nesnesidir ve ancak kurtuluşa ulaşanlar geçmişlerinin tümüne sahip olabilir. Böylece geçmişin her anı alıntılanmaya değer hale gelir. Geçmişin kurtuluşu, geçmişin her bileşeninin şimdiki zaman tarafından alıntılanabilmesi, şimdide yeniden yorumlanması ve tarihsel yapının zamansal olumsallığının açığa çıkarılması anlamına gelir. Bu bağlamda, Benjamin'in kavramsal evreninde tarihin öznesi eylemin nedenselliğinden kurtulur ve böylelikle zamansal doğrusallığı kırma yönünden daha etkin bir eylem gücüne sahip olur (17). Ayrıca, şimdiden yola çıkarak geçmişe bakmak ve şimdiden geçmişe doğru bir hat çizmek, geçmişin mevcut şimdi'ye zorunlu olarak yol açtığını düşünmemize yol açar. Yani şimdi'yi geçmişin tek ufku olarak görmemize sebep olur. Çünkü içinde olduğumuz şimdiden başka bir şimdiyi bilmiyoruz. Dolayısıyla bu da bizi tarihsel determinizme iter. Oysa başka şimdilerin de mümkün olabileceğini görebilmek için Benjamin'in tarihteki Kopernik devrimine ihtiyacımız var: Geçmişteki sabit noktayı şimdiye taşımalı, geçmişten yola çıkarak şimdiye bakmalı ve şimdinin, geçmişin imkanlarından ve olasılıklarından sadece biri olduğunu görebilmeliyiz. Bu görme biçimi, tarihi lineer çizgiden kurtarır, tarihsel determinizmi eler ve mümkün şimdileri araştırır. Benjamin, ütopyacı Marksist geleceğe dair algıya itiraz eder; çünkü bu algı, şimdiden mekansal olarak uzak bir noktada konumlanmakta ve varılacak bir hedef yer olarak kavranmaktadır. Geçmişi yeniden yorumlamaya yönelik bir şimdi-zamansallığını kurmak için Yahudi geleneğindeki kehaneti ve falcılığı yasaklayan tabuya başvurur. Geleceğe dair bilgi edinmeleri yasaklanan Yahudiler yalnızca şimdiye ve geçmişe sahiptirler. Başka bir ifadeyle, onlar şimdide ibadetlerini ve dinsel ritüellerini gerçekleştirirken, geçmişlerini ise hatırlayıp anarlar. Bu durum ona göre, Yahudileri homojen ve boş bir zaman anlayışından kurtarır ve geleceği geçmiş ile şimdinin belirleniminden özgürleştirir. Çünkü Yahudi anlayışında şimdiki anın her bir saniyesi Mesih'in ortaya çıkması için bir imkan sunmaktadır. Bu bağlamda Benjamin, tarihin "burada ve şimdi" (Jetztzeit) kurulduğunu ortaya koyan bir tarih felsefesi inşa eder. "Burada ve şimdi"nin bilincine varmak, zamansal sürekliliğin bozulmasına olanak sağlar; böylece zamanı daha heterojen kılar ve zamansallığın farklı bir yönünü açığa çıkarır. Zamansal süreklilikteki bu kopuşun yıkıcı ve kurtarıcı karakteri, şimdiki zaman bilincini yalnızca beklentiye değil aynı zamanda deneyime de dayandırır (18). Zamansal bilinçle donatılmış eylemler aracılığıyla şimdinin her anı olası bir devrim ve öngörülemeyen ihtimaller için bir alan açar. Zaman içindeki mesiyanik kopuş, şimdi-bilinci yoluyla zamanın doğrusal akışını kırar ve bu sayede eleştirel tarihi oluşturan yıkıcı anlar inşa eder. Benjaminci anlamda tarihsel altüst oluşun faili, başka bir deyişle Mesih, Tanrı tarafından gönderilen biri değildir; çünkü her insan mesiyanik bir kapasiteye sahip olma potansiyeli taşır (19).

Yıkıcı eylemi mesiyanik bir politika olarak kavramsallaştıran Benjamin'in tarih anlayışında politik eylem, zamansal bütünlüğü devrimci biçimde yıkan ve şimdide konumlanan eylemdir. Benjamin için politik praksisin tarihsel oluşumu, zamansal bütünlükte olağanüstü bir hal yaratmalıdır. Böylece devrimci praksis, tarihin ardışık zamansallığında bir kopuşa ve bu zamansallığın yeniden yorumlanmasına işaret eder. Devrimci olanakların gerçekleşme imkanının ortaya çıkmasına yol açan zamansal kopuşla birlikte devrimci praksis, tarihin zamansal olumsallığını açığa çıkararak geçmişin ve şimdinin yeni yönlerini keşfetme eylemidir. Buradan anlaşılacağı üzere Benjamin'in tarih felsefesine içkin olan bir politika teorisi var. Ezilenlerin tarihi, tarihsel ardışıklığa müdahale ile oluştuğunda ve geçmiş, şimdiye taşınıp yeniden tanımlandığında, Benjaminci deyişle geçmiş, şimdide alıntılandığında, ezilenlerin devrimci praksisini gerektiren yeni bir zamansal konfigürasyon ortaya çıkar. Dolayısıyla Benjamin'de zamansal kopuş, aslında devrimci praksis ile içsel bir ilişkiye sahiptir. Öte yandan Jacques Ranciere'in politika teorisinde politik olana içkin olan bir zamansal kopuş söz konusudur. Bu yüzden Benjamin'in tarih anlayışı ile Ranciere'in politika teorisi arasında tamamlayıcı bir ilişki görülebilir.

Rancière ise Benjaminci kopuş fikrini radikal bir politika teorisine dönüştürür. Ona göre politika, duyumsanabilir olanın mevcut dağıtımına yıkıcı bir müdahaledir. ​​​​​​​

III. Ranciere: Politik Olanın Zamansallığı

Benjamin'in tarihte Kopernikçi devrim anlayışına benzer biçimde, Ranciere'in yöntemi de zamansal süreksizliğe dayanır. Ranciere'in tarih kavramsallaştırması yüzyılları atlar ve farklı toplumsal oluşumları, kurumları ve eylemleri yan yana getirir. Benjamin'in "kaplan sıçrayışı", geçmişe bakan bir şimdiki zaman bilinci ve geçmişin şimdiki zamanda kurtarılması anlayışı, zamansal ardıllığın bozulmasına dayanan Ranciereci dünyada benzer bir konuma sahiptir. Ranciere, kronoloji odaklı tarihsel anlatımların olayları ya da şeyleri belirli bir zaman ve mekanla sınırladığını, dolayısıyla yaratıcı düşünceyi kısıtladığını belirterek anakronik pozisyonunu savunur. Ayrıca Benjamin'in Jetztzeit'i (burada ve şimdi), Ranciere'in politikayı burada ve şimdi zaman-mekanın yeniden dağıtımı olarak formüle etmesiyle paraleldir.

Ranciere'in felsefesinde Antik Yunan kent yönetimi olan polis önemli bir yer tutar. Ranciere, politik olanı polis yönetiminden ayırır; politik olan polis yönetimindeki katılaşmış düzene bir müdaheledir, bu düzenin olumsallığını ortaya çıkaran bozucu-yıkıcı bir eylemdir. Ona göre polis düzeni iki Platoncu "soylu yalan"a dayanır: boş zaman miti ve metaller miti. Boş zaman miti, alt sınıfların polis içinde diğer rollere katılacak zamana sahip olmamalarının pratik gerçekliğine dayanır; insanların ruhlarının farklı cevherlerden yaratıldığını söyleyen metaller miti ise eşitsizliği meşrulaştırmaya yarar. Metaller mitine göre yöneticinin ruhunda altın, yardımcının ruhunda gümüş, çiftçi ve işçilerin ruhunda ise demir vardır. Böylece polis düzenindeki her bir grubun, parçanın değeri bu mite göre hiyerarşik olarak belirlenir. Bu düzen makul bir hakikate değil, filozofun seçimine dayanır. Ranciere, polis düzeninin bu yapısını "duyumsanabilir olanın paylaşımı" olarak adlandırır. Duyumsanabilir olanın paylaşımında dağıtım ve sayım en temel unsurlardandır: mitler aracılığıyla duyumsanabilir olanın paylaştırılması-bölünmesi ve bölünen parçaların üyelerinin sayılması yoluyla ortak bir dünyanın kurulması. Polis sisteminin her parçası sayılır ve bu parçalar arasında belirlenmiş, uzlaşmaya dayalı ortak bir duyumsanabilirlik inşa edilir. Sayma yoluyla polis düzeni, sayılan parçaları algılanabilirlik alanına sokar ve sayılmak, duyulur-görülür olmak anlamına gelir. Böylece sayılmayan parçalara işaret eden hiçbir boşluk yoktur, çünkü tüm sayılan parçalar duyumsanabilir ve tüm duyumsanabilir parçalar sayılmıştır. Ranciere, duyumsanabilir olanın paylaşımında temel ilkenin boşluğun ve eklentinin yokluğu olduğunu belirtir. Sayılan her parça belirlenmiş yerlere, rollere ve karakterlere bağlanır; her birine öngörülmüş bir varoluş tarzı atanır. Dolayısıyla hiçbir boşluğa yer yoktur (20). Polisin bu düzeninde, her bireyin yalnızca bir işle meşgul olduğu ve başka hiçbir şey yapmadığı ortak bir dünya kurulur. Bu açıdan ayakkabıcının dünyası yalnızca ayakkabıcılıkla, marangozunki ise marangozlukla sınırlıdır. Sayılarak oluşturulmuş duyumsanabilirliğin tek-tip dünyasında her bir parçanın üyeleri belirlenmiş standartlara sabitlenmiştir. 

Polis düzeninde sayılan her parçaya, kişiye bazı yetiler ve yetersizlikler, imkanlar ve imkansızlıklar atfedilir. Bu açıdan, duyumsanabilir olanın paylaşımında bireyler ve grupların hiyerarşik rollerine göre zaman ve mekanın imkanları da paylaştırılır, dağıtılır. Zanaatkarlar, belirli zaman ve mekanlarda öyle konumlandırılırlar ki, bu dağıtım rejimi onların sınırları haline gelir. Platon'un politika felsefesinde, adaleti ve düzeni korumak amacıyla birden fazla işle uğraşmak yasaklanır. Bu yasağa göre ayakkabıcı, yeterli zamana sahip olmadığı için ayakkabı dışında bir şey üretmemelidir. Bu açıdan, Platoncu bir polis düzeninde zamandan tasarruf etmek ve daha fazla, daha verimli üretim için gerekli olan şey işbölümüdür. Ranciere bu noktada önemli bir soru sorar: kapitalist olmayan Antik Yunan ekonomisinde neden bu kadar çok üretmek gerekir? (21) O halde, çok üretmeye yapılan bu Platonik vurgu, işbölümünden ziyade zamanın bölünmesi adınadır. Tekrar edecek olursak, Platonik polis düzeninde zanaatkarlar daha çok ürün üretebilmek için tüm zamanlarını kendi doğalarına uygun belirli bir işe adamalıdır. Ancak bu argümanın altında yatan asıl gerçeklik, zanaatkârların daha fazla ürün üretmeleri, tüm zamanlarını tek bir işe feda etmeleri ve böylece kendileri sayesinde ortaya çıkan zamansal refaha katılmaktan dışlanmalarıdır. Dolayısıyla, bu antik polis düzeninde işbölümünden ziyade zamanın bölünmesi, kimin boş zamana sahip olup olmadığını belirler; zamansal refaha, yani boş zamana sahip olanlar ise ruhunda altın cevheri ile yaratılanlar olur. Böylece duyumsanabilir olanın dağılımı, zamansal dağılıma dayanır ve bu dağılım, el emeğiyle çalışanların felsefeyle uğraşmaya yetecek zamandan yoksun olduklarını buyurur. Platoncu felsefede aşağı dereceden doğanlara sahip olanların sınırlı bir zamansallığa hapsedildiği bu zamansal dağılım, polis düzeninin hiyerarşik yapısının doğallaştırılmasına ve eşitsizliğin, boş zaman ve metaller mitleri ile meşrulaştırılmasına temel sağlar. Bu duyumsanabilir olanın dağılımı rejiminde, zamansal yoksunluk yoksulları görünmez ve duyulmaz kılmada önemli bir rol oynar. Bu rejimde zanaatkâr boş zamandan dışlanarak üretim ve yeniden-üretimin döngüsel eylemine mahkum edilir. 

Ranciere'e göre politika ve politik olan, polis düzeninin bu duyumsanabilir olanın dağıtımına eşitliğin uygulanması adına yıkıcı ve bozucu bir müdahaledir. Politik praksis, bölüştürülen fıtratlara, dağıtılan rollere, belirlenen imkanlara ve imkansızlıklara yıkıcı bir darbedir. Bu açıdan politika, Ranciere'de devlet yönetimi veya iktidardan pay alma kavgasından ziyade duyumsanabilir olanın dağıtılmasıyla oluşan düzeni bozmakla ilgilidir. Kürt Özgürlük Hareketi bağlamında Ranciereci politikanın en ikonik örneği, 1991'de Leyla Zana'nın, direnişi ve özgürleşmeyi temsil eden kesk û sor û zer (yeşil-kırmızı-sarı) renkli bandana ile mecliste Kürtçe konuşmasıydı. Bu eylemde duyumsanabilir olanın dağıtımında yok sayılan Kürt gerçekliği, Ranciereci deyişle polis düzeninin inkar edilen, sayılmayan boşluğu, mevcut düzene yıkıcı bir müdahalede bulunarak eşitliği o anda ve o yerde pratize eder, doğrular.

Ranciere, politika teorisini "eşitlik aksiyomu"na dayandırır. Eşitlik aksiyomu iki ilkeye dayanır: Birincisi, köle ve efendi arasındaki ilişkide başlangıçtaki logosların eşitliğidir. Kölenin, efendisinin emirlerini anlayabilmesi ve bu emirlere itaat etmesinin gerekliliğini kavrayabilmesi için efendisiyle eşit bir zekaya sahip olması gerekir. Dolayısıyla, hiyerarşik sınıflandırmalar içindeki eşitsiz ilişkiler, başlangıçtaki eşitlik ilkesine gönderme yapar. Eşitlik aksiyomunun ikinci ilkesi ise eşitliğin önvarsayımıdır. Eşitsizlikten eşitliğe giden bir yol, hedeflenen eşitlik ile yapılması gereken şeyler arasında kapanmayan bir mesafeyi temsil eder. Eşitsiz bir konumdan eşit konuma dönüşmek, geleceğe dönük tasarlanan bir "oluş" halini ifade eder. Eşitliğe varacak bir oluş durumu, aslında ilerlemeci modernistler tarafından kutsanan geleceğin çağrısıdır. Ancak eşitliği geleceğe ertelemek ve onu belli bir sürecin sonunda gerçekleşecek bir oluş haline indirgemek, eşit geleceği "şimdi değil, burada değil" denilen sonsuz bir mesafeye öteler. Dolayısıyla, eşitsizlikten eşitliğe giden yol, şimdi ve burada uygulanabilecek bir eşitliğin mekansal ve zamansal imkansızlılığı varsayımına gönderme yapar ve böylece istemeden de olsa eşitliği "hiçbir yerde ve hiçbir zaman"da kılar. Oysa Ranciere'in eşitlik aksiyomu eşit olma haline, "şimdi-burada" eşitliğine dayanır. Eşit olma hali, mekansal ve zamansal kurgular dahil olmak üzere her türlü düzenlenmeyi ve sınıflandırmayı bozar ve yeniden yapılandırır. Bu anlamda eşitlik, ulaşılacak veya elde edilecek bir şey değil, doğrulanacak bir şeydir. Eşitlik, ulaşılması gereken bir stratejiler ve ilkeler bütünü olarak ele alındığında, mevcut zaman ve mekandan soyutlanır. Böylece şimdi ve buradan soyutlandığı için eşitlik, ancak eğitim gördüklerinde, entelektüel tarafından yol gösterildiklerinde ve bilinç kazandıklarında eşit olabilecekleri düşünülen ezilenler için imkansız hale gelir. Oysa eşitlik tam da şimdi ve burada doğrulandığında bugünün imkansızlığı ile geleceğin imkanı arasındaki mesafe kapanır. Dolayısıyla, Rancierci politik praksis ile birlikte eşitliğin şimdide doğrulanması, zorunlu olarak mevcut duyumsanabilir rejimin zamansal konfigürasyonuna müdahale anlamına gelir.

Bu çizgisel ve ilerlemeci tarih anlayışına karşı Benjamin, 

geçmişin kurtuluşunu şimdide arar ve her anın devrimci bir kopuş potansiyeli taşıdığını vurgular. 

Sonuç

Sonuç olarak bu metin, Marx, Benjamin ve Rancière üzerinden zaman, politika ve eşitlik arasındaki ilişkiyi incelemektedir. Marx, işçilerin sömürülen zamanını merkeze alarak eşitliği geleceğe erteler ve böylece özgürleşmeyi determinist bir tarih anlayışına bağlar. Bu çizgisel ve ilerlemeci tarih anlayışına karşı Benjamin, mesiyanik bir tarih ve zaman kavrayışı geliştirir. Geçmişin kurtuluşunu şimdide arar ve her anın devrimci bir kopuş potansiyeli taşıdığını vurgular. Rancière ise Benjaminci kopuş fikrini radikal bir politika teorisine dönüştürür. Ona göre politika, duyumsanabilir olanın mevcut dağıtımına yıkıcı bir müdahaledir. Dolayısıyla, sosyalist ve devrimci bir politika, mevcut zamansal dağılımı bozan ve ezilenlerin tarihini yeniden yazan bozucu-yıkıcı bir praksisi gerektirir. Kürt Özgürlük Hareketi bu bağlamda, kadercilik anlayışının zorunlu toplumsal yasalar adı altında bilimselleştirilmesinı ve kaçınılmaz bir gerçeklik olarak ele alınmasını reddeder. Bu açıdan direnenlerin tarihinin keşfedilmesi ve açığa çıkarılması devrimci bir politik praksis olarak ortaya çıkar. Benjaminci bir deyişle geçmiş, şimdiki zamanda alıntılanır ve böylece homojen bir zamansallık-tarihsellik anlayışı yerine tarihsel çağların içiçe geçmiş olduğu farklı tarihsel dönemlerin tek bir tarihsel zamanda ortaya çıkabileceği gerçekliğine vurgu yapar. Bu anlayış, halkların ve yoksulların mücadelelerinin, kuramsallaştırılan tarihsel aşamaların bilimselliği uğruna feda edilmesini önler; şimdinin zamansallığında ortaya çıkan politik mücadeleyi halkları, yoksulları, bireyleri ve grupları çeşitli rollere hapseden, bastıran, egemenlerin lehine şekillendiren, zamanlarını metalaştıran-sömüren ve eylemlerini-zihinlerini Marx'ın deyimiyle monotekniğe hapseden kapitalizme devrimci bir müdahale olarak ele alır. 

 

Dipnotlar

(1) Karl Marx (1887), “Capital: A Critique of Political Economy", Vol.1: The Process of Production of Capital. (F. Engels, Ed., S. Moore, & A. Edward, Trans.) Moscow: Progress Publishers, s.162

(2) K. Marx, (1988), Economic and Philosophic Manuscripts of 1844 & Communist Manifesto. (M. Milligan, Trans.) New York: Prometheus Books. s.29-30

(3) K. Marks, Kapital, Cilt 1, Yordam Kitap, 2017 s.623-24

(4) E. Hobsbawn (1984). (1984, January-February). Marx and History. New Left Review, 143(1). s.107

(5) Harry Harootunian, 2015, Marx After Marx: History and Time in the Expansion of Capitalism. Coulumbia University Press.s.23

(6) K. Marx, 1993, Grundrisse: Foundations of the Critique of Political Economy (Rough Draft). (Çev, M. Nicolaus) Penguin Books in association with New Left Review.

(7) G. A. Cohen, 2000, Karl Marx's Theory of History: A Defence . Princeton, New Jersey: Princeton University Press .s.25

(8) Ranciere, 1999, Disagreement: Politics and Philosophy. (Çev. J. Rose) Minneapolis & London: University of Minnesota Press.s.82

(9) J. Ranciere, 2005, From Politics to Aesthetics. Paragraph, 28(1), 13-2, s.18

(10) N. Hewlett, 2007, Badiou, Balibar, Ranciere: Rethinking Emancipation. Continuum International Publishing. s.91

(11) J. Ranciere, 2003, The Philosopher and His Poor. (Çev, J. Drury, C. Oster , & A. Parker) Durham, London: Duke University Press.

(12) A. Magun, 2010, Marx's Theory of Time and the Present Historical Moment. Rethinking Marxism, 22(1).

(13) M. Löwy, 2005, Fire Alarm: Reading Walter Benjamin's "On the Concept of History". (Çev, C. Turner) London, New York: Versos.102

(14) W. Benjamin, 2005, On the Concept of History. (Çev, D. Redmond)

(15) W. Benjamin, 2002, Pasajlar. (Çev. A. Cemal) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

(16) A. Öcalan, Bir Halkı Savunmak, Amara Yayıncılık, 2004, s.55

(17) K. Lindroos, 1998, Now-Time Image-Space: Temporalization of Politics in Walter Benjamin's Philosophy of History and Art. University of Jyvaskyla: Sophi.

(18) A.g.e.

(19) M. Löwy, 2005, Fire Alarm: Reading Walter Benjamin's "On the Concept of History". (Çev. C. Turner) London, New York: Versos.32

(20) Ranciere, 2010, Dissensus: On Politics and Aesthetics. (S. Corcoran, Ed., & S. Corcoran, Çev.) Continuum International Publishing Group. s.36-7

(21) Ranciere, 2003, The Philosopher and His Poor. (J. Drury, C. Oster , & A. Parker , Çev.) Durham, London: Duke University Press s.4-5