“Mekânın kısıtlayıcı veya otoriter olduğu, beden ve insan psişesi üzerinde ne tür etkiler yarattığı semboller üzerinden algılanabilir. Gücü yeniden inşa için bayrak, poster, büst kullanımı en yaygın karşılaşılan tasarımlardandır. Örneğin en tipik mekân olarak, duvarlar çoğunlukla antik dönemin Türk savaşçılarıyla donatıldığı, ülkücü sembol ve simgelerle benzediği bir mikro etnik sergiye dönüştürüldü.”
Mekân, en geniş anlamıyla insanın bir gereksinim ve amaç doğrultusunda doğal çevrede gerçekleştirdiği konfigürasyon, sınırlama, kurgulama veya yapay değişimdir. Burada mekân kavramını mimari yapıyla sınırlı bir anlamda kullanmaksızın; sembol ve simge değeri olan her türlü yapı ve inşayı içerecek geniş bir anlam perspektifinden ele aldığımızı belirtmekte yarar vardır. Mekân kavramı, algıların ve düşüncelerin toplamı olmanın stresinde, aslında insanın ontolojisinin/varoluşunun bir yansımasıdır. Her düşünce ya da varlık, var olabilmesi ya da varlığını anlamlandırabilmesi için bir biçime, yani mekâna gereksinim duymaktadır. Dolayısıyla biçimi, düşüncenin gerçekleşmesine imkân veren, aracılık eden bir zemin olarak da tanımlamak mümkündür.
Mekânı insanın toplumsallaşma süreci, simgesel dil ve kültürün gelişimiyle birlikte ele alabiliriz. Bu yönüyle Murray Bookchin’in ifadesiyle, insanın üzerinde durduğu ve müdahale etmediği "birinci doğa” değil, kendi iradi müdahalesiyle inşa ettiği, biçim verdiği, anlam yüklediği "ikinci doğa" ile başlatmak mümkündür. (Bookchin, 2013) Daha yalın bir örnekle insanın sığındığı doğal mağarayı değil, biçim verdiği, duvarlarına resimler yaptığı mağarayı ilk mekânlardan sayabiliriz. Tarihte ilk mekânların temsillerine bakıldığında son derece yalın bir dil kullandıklarını görürüz. Kullanıcılar bu mekânları sadece barınılacak bir yer olarak görmüş ve bu yüzden mekânın sadece fonksiyonuna önem vermişlerdir.
Babil kulesine ilişkin Eski Ahit’te "gelin bir kent ve tepesi gökyüzüne kadar uzanan bir kule yapalım / Yapalım ki adımız sonsuzluğa kadar kalsın" diye geçer.
İktidarın mekânları
İnsanın sihirsel-büyüsel aşamaya (animizm, totemizm, şamanizm gibi) ve ardından mitolojik sürece geçişiyle birlikte kullandığı mekânı kültür ve inancı temelinde şekillendirmiş; heykel, anıt, mabed, mezar, kule gibi sembol ve simgelerle yaşamına kendi kültür ve değerleri temelinde yeni biçimler vermiştir. Bu süreç de Lefebvre’nin "temsil mekânları" ve "mekânın temsili" kavramlarıyla (Lefebvre, 2019:63) ele alınabilir. Örneğin hiyerarşi ve sınıfsallığın ortaya çıkmasından önce mekânların genelde konik, kubbemsi ve yuvarlak olduklarını, fakat iktidar, devlet ve hiyerarşinin gelişiminden sonra mekânların kare, dikdörtgen, jeodezik, köşeli, sivri, yine anıt, heykel ve mabedlerin bile iktidarı çağrıştıracak biçimde ihtişam ve görkem temelinde yeni bir biçimle yapılandırıldıklarını görürüz (Gwendolyn, 2020).
Her düşünce, var olabilmesi bakımından bir “biçim”e, mekâna gereksinim duyar. Bu yönüyle biçimi, düşüncenin gerçekleşmesine imkân veren, aracılık eden bir zemin olarak da düşünmek mümkündür. Bachelard’a göre mekân da ontolojik bağlamda, insan varlığının evrendeki tutunma yeri, oluşlar diyarı, gerçekleşme zeminidir. Toplumda meydana gelen değişimler sonucunda toplum yer aldığı mekânı şekillendirmektedir. Mekânsal bellek bir yere aidiyet, yerleşik düzen, yerleşme kavramlarını içermektedir.
"Mekânın biçimsel ifadesini oluşturan her öğe tek başına simgesel birer biçimden oluşurken, mekân bu simgesel biçimlerin okunabilmesiyle oluşan imler alışverişi sonucunda, anlam taşıyan kültürel bir olgu haline dönüşebilmektedir" (Doğan, 2022:224). Simgesellik, toplumsal kültürün nirengi noktaları ve ifade biçimleridir. Kültür toplumsal yaşamın ürünüdür ve temel işlevi, toplumsal pratikleri anlamlandırmaktır. Marks kültürü, "doğanın yarattıklarına karşılık insanın yarattığı her şey" biçiminde tanımlar. Bu "her şey" bilgilerden, inançlardan, sanattan, ahlaktan ve insanın toplumda yaşayan bir varlık olması nedeniyle edindiği bütün yeteneklerden, alışkanlıklardan oluşan karmaşık bütünü de kapsar. Bu anlamıyla kültür, insana özgü bilgi, inanç ve davranışların bütünü ile bu bütünün parçası olan maddi nesneler olarak tanımlanabilir.
Marks ve Engels’in bir çağın sosyal yapısının, o çağın ürünlerine yansıdığı savı (Marks-Engels, 1995:13) bu simgesel süreçlerin taşıyıcısı olan ve toplumsal belleğe etkin müdahale de bulunan görsel ideolojiye işaret eder. Mekânın ideolojik olduğunu Agamben ve Lefebvre'nin değerlendirmelerinde de (Lefebvre, 2019) görürüz. Bu yönüyle mekânın ideolojik analizine geçmeden mekânı anıt, meydan, heykel, mezar, mabed gibi kimi sembol ve simgeler üzerinden değerlendirmekte fayda vardır.
Sümerlerin Nippur kentinde Rüzgar tanrısı Enlil için inşa ettiği zigurat. Ziguratın tepesindeki saray ise Partlar tarafından inşa edildi.
Anıtlar
Avusturyalı sanat tarihçisi Alois Riegl (1858-1905) anıtın üç değeri üzerinde durur: Estetik değer, tarihi değer ve amaçlanmış anımsatma değeri. Riegl’e göre tarihi değer, sadece geçmişe değer veren eskilik değerinin aksine gelişimin tarihindeki bir anı geçmişten yalıtma ve onu bugüne aitmişçesine belirgin bir biçimde gözümüzün önüne yerleştirme eğilimindedir. Amaçlanmış anımsatma değeri, edebi bir şimdi ve kesintisiz bir oluşta hak iddia eder.
Riegl’in amaçlanmış anımsatma değeri tanımıyla anıtları değerlendirdiğimizde, anıtla topluma anımsatılmaya çalışılanın büyüklük, azamet ve kendini ebedi olarak algılatma arzusunun yanı sıra, tanrısal olana erişme, tanrısal arif aracılığıyla kendini teolojik görünümlerle baki kılma gayesini de ifade eder. Babil kulesine ilişkin Eski Ahit’te "gelin bir kent ve tepesi gökyüzüne kadar uzanan bir kule yapalım / Yapalım ki adımız sonsuzluğa kadar kalsın" diye geçer.[1] Mitolojilerde pantheonlar daima göklerdedir. Tanrılar göklerden yeryüzüne bakar, yeryüzündeki insan kullarının davranışlarını göklerden gözlemler ve denetler. Gökyüzüne uzanmak, tanrı katına ulaşmak, tanrısal seviyeden konuşmak arzusunu ifade eder.
İlk çağlarda tapınakların ya kat kat yüksekte yapılması ya da yüksek tepelere inşa edilmesi “tanrı devleti"ni görünür ve etkili kılmak içindir. Aynı şekilde akrepollerin kentin tümüne hâkim yüksek tepelere inşa edilmeleri[2] ya da piramit gibi kral mezarlarının genişlik ve yüksekliklerine kadar bir anıt olarak tasarlanmaları, tanrısala yaraşır bir anımsatma değeri oluşturmak içindir. İlk kent devletlerinde, kent sınırları içinde hiçbir yapının "tanrının evi "olarak tanımlanan tapınağın büyüklük ve yüksekliğini aşmasına izin verilmez. Ziguratla başlayan bu geleneğin daha sonra hem teokratik yönetim mekânları ve tek tanrılı dinlerin mabedlerinde de sürdüğünü görürüz.
Tek tanrılı dinlerde kiliseler, katedraller, sinagoglar, pagodalar ve camiler aynı gelenek üzerinde gelişir. Tek fark, kent devletinde zigurat seviyesinde yapı inşa etmek yasakken, tek tanrılı dinlerin mabed inşalarında bu yasağın olmaması, ancak bu mabedlerin büyüklük ve ihtişamlarına hiçbir yapının erişmemesi için spesifik mimari ayrıntılarının tasarlanmasıdır. Örneğin Yahudi sinagoglarının Mısır piramitlerine benzetilerek yapılması, barok mimarisi olarak öne çıkan katedrallerin devasa büyüklükleri[3] ve göğe uzanan sivri çıkıntıları, Çin pagodalarının birkaç katlı yapılması ve İslamiyette her camiyle birlikte göğe uzanan minarelerin yapılması[4] bu gerçeği ifade eder.
Saray ve şato inşaları da aynı geleneği izler. Bu hem ilk kent devletlerinden (rahip kral) feodal dönemin sonlarına kadar gelişen teokratik yönetimlerin kendilerini siyasal ve dinsel otoritenin sözcüleri olarak lanse etmeleri hem de kralın, tanrının yeryüzündeki temsilcisi olarak görülmesi nedeniyledir. İlginç olan, kapitalist çağa geçişte seküler yönetimlerin kent tasarımlarında, bu sefer kamu binalarının inşasında aynı tanrısallığa öykünme biçiminde gelişen, kentin diğer bina ve yapılarından daha büyük, daha ihtişamlı ve görkemli olmalarına gösterilen özendir.
İngilizce "anıtsal" anlamına gelen "monumental" kelimesi de "sıra dışı büyüklük ve güç” yan anlamlarıyla kullanılır (Dictionary 2017:183). İlk çağlarda anıtlar kendi başına izole yapılar olarak tasarlanırken, sonraki çağlarda mekânın kendisi anıtlaştırıldı. Örneğin şatolar, manastırlar, katedraller Orta Çağ’da birer anıt tarzında tasarımlanan yapılar iken, kapitalist modernite sürecinde gerek ulus-devletin kamusal yapıları, gerekse sermayenin ikonik mekânları anıtlara dönüştürüldü. Lefebvre bu, genellikle fallokratik kibir katar; kendini teşhir eder, gösterir, fakat bunun, her seyircinin bu yapıdaki otoriteyi fark etmesi için yapar. Dikey ve yükseklik, şiddete muktedir bir iktidarın mevcudiyetini her zaman mekânsal olarak ortaya koyar (Lefebvre, 2019:122).
Bu yüzden olsa gerek Thoreau, anıtlar için sarf edilen insan emeğinin paradoksal yanını "Walden" adlı kitabında ifade eder: "Uluslar kendi belleklerini, geride bıraktıkları çekiçle yontulmuş taş miktarıyla ebedileştirme konusunda delice bir hırsla kendinden geçmiş. Aynı çabayı davranışları düzeltmeye ve perdahlamaya harcasalar nasıl olur? Bir parça sağduyu, Ay’a kadar yükselen bir anıttan bile daha çok hatırlanmaya değer bir şey olurdu. Ben taşların yerinde görmeyi daha çok seviyorum. Teb kentinin görkemi kaba bir görkemdir. Dürüst bir adamın tarlasını çevreleyen 5 metrelik taş duvar, yaşamın gerçek amacından çok uzaklarda gezinen 100 kapılı Tebi’i çerçeveleyenlerden daha yerindedir." (David Thoreau, 2022. 215).
Berlin Duvarı, 1983
Fiziki ve Zihinsel Duvarlar
Thoreau’nun delice hırs olarak tanımladığı mekânı sembol ve simgelerle donatarak anıtlaştırma ya da kentleri çepeçevre kuşatan semptomatik hırs belki de en iyi ulusların sınırlarında görür. Öyle ki Bauman, mekânın kendisini bile bu duvarlarla başlatır: “Mekânların çağı kadim imparatorluklara ait Çin ve Hadrian duvarlarıyla başladı. Ortaçağ kentlerinin hendekleri, asma köprüleri, kuleleriyle sürdü, modern devletlerin Maginot ve Siegfried hatlarıyla zirveye çekip, uluslar üstü askeri blokların inşa ettiği Atlantik ve Berlin duvarlarıyla sona erdi?" (Bauman, 2018:127)
Bauman sınır boylarının setler ve çitlerle kapatılmasını bir niyet bildirimi olarak ele alıp "tahta kazıklar, taş duvarların cisimleştirildiği ve açığa vurduğu özgüven eksikliğine işaret eder" (Bauman 2018:130) diye tanımlar. Oysa bir özgüven eksikliğinden ziyade ötekileştirilen, gayri meşru ilan edilmiş failleri toplama, hapsetme ve makro bir panoptikon icat etme stratejisi olarak da görülebilir. Bu makro panoptikonun kuşatmaya aldıkları ille dışarıda bıraktıkları, musibet olarak imledikleri vardır. "ülkeyi bölenler", "teröristler", "sığınmacılar", "göçmenler" gibi korku ve nefret figürleri dışarıda bırakılması gerekenlerdir. Nefret objeleri ve saldırılacak yeni hedefleri imlemek "güvenlik politikaları" olarak tanımlanır. George Orwell’ın 1984’te ifade ettiği "beş dakikalık nefreti"ni ülkenin yönetimi organize etmektedir.
Hayatın bir mahkûm gibi kapatılmaya neden olduğu duvarları Tim Marshall 21. yüzyıl bağlamında değerlendirir: "21. yüzyılda dünyanın her yerinde binlerce kilometrelik duvarlar ve çitler örüldü. En az 65 ülke, dünyadaki ulus devletlerin üçte birinden fazlası, sınırları boyunca bariyerler inşa etti. İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra inşa edilenlerin yarısı 2000 yılından bugüne kadar geçen sürede türedi (…) Slovenya, Hırvatistan sınırına (dikenli tel) inşa etmeye başladı. Avusturalyalılar, Slovenyalılarla aralarına çit çekti; İsveç Danimarka’dan gelen yasadışı göçmenleri engellemek için bariyer koydu ve bu sırada Estonya, Latvinya ve Litvanya, Rusya ile aralarındaki sınırlara savunma amaçlı istihkam yapmaya başladı.
Avrupa bu konuda kesinlikle yalnız değil; Birleşik Arap Emirlikleri, Umman’la aralarındaki sınıra bir çit sürdü; Kuveyt de Irak’la arasına. Irak ve İran arasında fiziksel bir bölünme var; İran ve Pakistan arasında 700 kilometrelik sınırda da. Orta Asya’daki Özbekistan, karalarla çevrili bir ülke olmasına rağmen, kendini baş komşusuna da kapattı: Afganistan, Tacikistan, Kazakistan, Türkmenistan ve Kırgızistan. Hatta Tacikistan sınırı mayınlıdır.
"Bu öykü Brunci ile Malezya’yı, Malezya ile Tayland’ı, Pakistan ile Hindistan’ın, Hindistan ile Bangladeş’i, Çin ile Kuzey Kore’yi, Kuzey Kore ile Güney Kore’yi ayıran bariyerlerle ve diğerleriyle devam eder" (Marshall, 2021:9-10).
Panoptikon her yerde
Batı’nın ırkçılığı, savaşı ve yabancı düşmanlığını körükleyen meta-anlatısının bu post-panoptikanların inşasında ne kadar payı var? Modernitenin kültürel ve siyasal temsilleri içinde konuşan bu çift anlamlı etnosentrik edimsellik bir şekilde sözcenin politik bir anlam ve patolojik reaksiyoner bir makinaya nasıl dönüştüğünü gösterdiği gibi, kronik olarak otoriter ulusçuluğun tanımından bizi örtük apartheid şebekelerinin tanımına kaydırmaktadır. 21.yüzyılda ulus –devletler toplumsal konsolidasyonu, "öteki" ve "yabancı" karşıtlığını kendine asli görev alarak, kendi kimlik alanından mahrum bırakılma ve homojenliğini kaybetme fobisini aşmaya çalışır.
Bu patolojik korku aslında ilk sur yapımı olarak bilinen ve Sümer’de Gılgameş ile başlayan arkaik bir korku olup, Çin Seddi’yle kendi fobisini anıtlaştırma ve ulus-devlet sürecinde ise "ötekilerin” dayanılmaz varlığı etrafında oluşturulan apartheidin simgesel ifadesi oluyor. Ulus-devlet yapısı gereği histerlik milliyetçi ve banal ırkçılık sarkacı arasında gidip gelen 20. yüzyıldan kalma post-travmatik bir gelenektir, bir sınır boyu örgütlenmesidir. Bu tekçi makinenin oluşturduğu ideolojik herhangi bir durum en dipte polis prototipine etkinlik kazandırırken, en üstte hiddet ve nefret makinesi olarak post –panoptikonu aktive eder. Bu hiddet makinesinin menzilinde olan bütün "göçmen", "yabancı", "öteki" ve "azınlık” kimlikleri faşist üst-beni kirleten şakiler, dışarıda bırakılması gerekenler olarak işaretlenir. Zenofobi, bu hiddet makinesinin psişik yakıtıdır. Sur/Set veya sınır duvarları konusunda bugün dünyanın yedi harikaları içinde de sayılan ve bu yönüyle anıtlaşan Çin Seddi, hiç kuşkusuz birinci sırayı almaktadır. 8851 km uzunluğu ve 1700 yıl yapımı süren bu duvar dünyanın en uzun duvarı olarak bilinir.
Duvarlara hapsedilen nesiller
İkinci duvar olan Berlin Duvarı Almanya "ülkeden kaçışları önlemek "için yapan Sovyet Bloku’nun yıkılmasıyla Berlin duvarı da yıkılır. Ancak Berlin duvarıyla birlikte yapılan tartışmalar ve bunun psikolojik etkileri ilk kez araştırılarak "mauerkranheit" kavramı ortaya atılır.
Hem fiziksel hem de zihinsel olarak birkaç nesli duvarın içerisinde kapalı tutmak psikologlar ve psikiyatristlerin "duvar hastalığı"(mauerkranheit) adını verdikleri bir soruna yol açmıştır: Duvar bu teoriye göre, bazı insanların kendilerini hapsedilmiş olarak gördükleri bir sendrom yarattı ve bu da şizofreni, alkolizim, depresyon ve hatta intihar gibi psikolojik ve davranışsal bozukluklara yol açtı. (Marshall, 2021:199)
İsrail için "Barış Duvarı", Filistin için "Apartheid Duvarı"
İsrail’in ‘barış’ duvarı
Üçüncüsü İsrail duvarıdır. İsrail devleti sömürgeleştirdiği bölgelerde geçişleri engellemek için 2016 yılında yerin 160 metre altına inecek bir yeraltı duvarı inşa etme kararı alır. Yer üstünde zaten ördüğü tel ve betonarme duvarlar zombi filmlerine konu olan ve zombilerden korunmak için inşa edilen devasa duvarlar halinde inşa ediliyordu. 21. Yüzyılın ironik bir gerçeği olarak ulus-devletlerin sömürgeleştirme ya da ırkçı ve faşizan yönelimlerine "barış", "refah", "huzur" gibi isimler takması burada da karşımıza çıkar; zira İsrail devleti bu duvarı “barış duvarı "olarak adlandırır, ancak Filistinliler de bunu "apartheid duvarı" diye tanımlar.
Tijuana, Baja California Norte, Mexico.
Göçmenleri kontrol etme aracı
Dördüncüsü ABD-Meksika duvarıdır. ‘Küresel Kuzey’i ‘Küresel Güney’den ayıran, yabancı düşmanlığı ve militarizmin bu sembol duvarına onay veren zihniyetin, gündelik faşizmin ilkel damarlarında üretilmesini patolojik hiddet ve nefret siyasetiyle açıklamak mümkün değildir. Göçmen kartı bugünkü ırkçı yükselişin ve faşist mikro siyasetin önemli sebeplerinden biridir. Kitleleri kendi kimlik alanlarının işgali korkusuyla konsolide edip teyakkuza geçirirken, bu mahrum bırakılma paranoyası, göçmenlerin yaşam hakkı ya da insanca yaşama hakkını faşizmin işgal edebilme hakkı olarak ikame eder. Grep Eghigian, duvarlarla çevrili ulus ya da tebaa denebilecek bu konformist, edilgen, paranoyak ve öngörülebilir mahluka "homo munitus" adını verir. Latincede tahkim etmek, güvenceye almak, savunmak, korumak ya da muhafaza etmek anlamlarına gelen munire fiilinden hareketle "güvenceye alınan insan" anlamına gelir.
Türkiye - Rojava sınır duvarı
Kürt karşıtı üstün teknoloji duvarlar
Beşincisi Türkiye-Rojava sınırıdır. "Sınır geçişlerini önlemek” gerekçesiyle yapılan bu duvar, dünyanın en uzun üçüncü duvarıdır. (Faruk, 2022:85) Duvarın donanımlarında gözetleme kulesi, devriye yolu, güçlendirilmiş kafes tel, aydınlatma sistemleri, etkin hudut birlikleri, balon, İHA-SİHA ve mobil zırhlı araçlar ile hava ve karadan gözetleme, akustik sensörler, uzaktan kumandalı silah sistemleri, lazer imha edici silah, otomatik algılama yazılımları ve daha birçok teknolojik bileşen bulunmaktadır. (Faruk-2022:85)
Aynı duvarların bir benzeri de İran-Türkiye sınırına örüldü. En son teknolojiyle donatılan sensörlerden lazerlere, İHA ve SİHA’lardan otomatik yazılım sistemleri ve akustik alıcılara kadar reklamı yapılan bu sınır kordonunun sadece Kürtlerin bulunduğu bölgelerde oluşturulması bir başka gerçeğe, etnik sınırlara işaret eder. Aynı durum İran için de geçerlidir. Örneğin sınırlarının Batı tarafı olan Afganistan hattı açık iken, Kürtlerin yaşadığı Doğu hattı adım başı karakol, devriye, pusulama gibi uygulamalarla devasa bir orduyu o hatta yığması aynı etnik mimlemeye dikkat çeker.
Kaynak: TÜİK
Sınır ticareti serbest; Kürtler hariç
Burada fiziki sınırların yanı sıra, bir de sınır boylarında oluşturulan görünmez etnik sınırlara değinmek gerekir. Ekonomik krizin yoğunlaştığı süreçte neredeyse her gün haber bültenlerinde Yunanistan’dan gelen insanların Edirne’de alışverişlerini yapıp akşam evlerine döndükleri, bu gelişleri karamsarlık ortamında tek sevinçli haber gibi ballandıra ballandıra anlatırken, Kürtlerin yaşadığı bölgelerde sınır ticareti yapılmasın diye pek çok sınır kapısı kapalı tutuldu. Yunanistan ve Bulgaristan tarafından kafilelerle alışveriş için gelen turistlerin kamu görevlileri ve belediye personeli yolda karşılayıp, araba camlarından içeriye Trakya lezzetlerini ikramlık olarak sunarken, Van ve Hakkâri sınırlarında alışveriş yapılmaması için eşya alımlarına sınır getirildi. Yunanistan’dan gelen turistlere kolaylık sağlamak için belediye tarafından yol kenarlarına Yunanca tabelalar yerleştirildiği basına yansıdı. Kürt illerinde ise, belediyelere atanan kayyumların ilk icraatları, Kürtçe tabelaları indirmek oldu. Türkiye’de gelir oranları en yüksek iller sınır ticaretinden yararlanan iller olup Edirne nüfus oranına göre ekonomik geliri en yüksek il iken, sınırın Kürt tarafında yer alan Hakkâri, Van ve Ağrı en yoksul iller sıralamasında ilk sıralarda yer olmaktadır.
Politikleştirilen sınır kapıları
Trabzon’da yapılan sınır ticareti, Hakkâri ve Şırnak’ta kaçakçılık sayılıyor. Esendere Sınır Kapısı açık fakat gıda maddeleriyle, oyuncak ve giyim eşyalarıyla sınırlanmış (yani başka bir şey almalarına izin verilmiyor) ve üstelik bunlara da belli bir kota uygulanıyor. İran’a alışverişe gidebilmek için "Sınır Ticareti Uygunluk Belgesi" alınması şartı konulmuş. Sabıkası olan, yani mimlenmiş insanlara belge verilmezken, devlete yakın olanlara ise kapılar sonuna kadar açık. Bir diğer ticaret bariyeri ise Esendere Sınır Kapısı’ndan getirilen ürünlerin il sınırları içerisinde satılması şartıdır. İl sınırları dışına çıkarılmasının yasak olmasının nedeni ticaret yapılmaması, bundan gelir elde edilmemesi, daha açık bir ifadeyle Kürdün bundan kazanç sağlanmasının önlenmesidir.[5]
Başkale, Saray, Özalp, Esendere, Yüksekova, Şemdinli, Çukurca, Beytüşşebap, Uludere ve Silopi’de yapılan alışverişin adı kaçakçılıktır. Roboski Katliamı da hala hafızalarda tazeliğini korur ama Kilis, Antakya, Trabzon, Hopa, Kırklareli ve Edirne’de yapılan alışverişler ise ‘sınır ticareti’dir. Birincisinin dışa açılan kapısında Kürtler ve Ermeniler yaşıyor. İkincisinde Azeriler, Farslar, Gürcüler, Bulgarlar ve Araplar yaşıyor. (Çetin, 2012:19)
Iğdır’da, Azerbaycan’a açılan Dilucu Sınır Kapısı açık fakat İran’a, Rojhilat’a açılan Boralive Ermenistan’a açılan Alican Sınır Kapısı kapalı tutuluyor. Özalp sınırındaki Kapköy Sınır Kapısı 99 yılında kapatılıp geçişler yasaklanmış. Ardahan’da özellikle Kürt-Ermeni sınırı adım başı mayın döşenmiş ve Türkiye’de tüm sınır bölgelerinde sadece Kürtlerin yaşadığı sınır yerleri mayınlı. Ardahan -Gürcistan sınırı enerji ve doğal gazın nakil hattıdır aynı zamanda. Fakat İtalya’dakiler bu gazdan faydalanabiliyorken, Ardahanlılar bundan faydalanamıyor. (Çetin, 2012:53)
Sınır hatlarında oluşturulan görünmez etnik sınırlardan biri de Suriye’nin Rojava’da uygulamaya koyduğu "Arap Kemeri"dir. McDowall, Arap Kemer’nin 1963’te Haseki emniyet müdürlüğünün hazırladığı rapora dayandığını aktarır. Bu rapor Kürtlerden ‘kurtulmanın’ çözümünü saf ırkçılıkta görür. Raporun amacı ve ortaya koyduğu formülleri McDowall raporun orijinalinden aktarır:
"Cezire’de alarm zilleri çalıyor ve Arap vicdanını bu bölgeyi kurtarmaya, onu tarihin yüz karası olan tüm kötü insanlardan temizlemeye çağırıyor, çünkü coğrafi konumu gereği Cezire, Arap topraklarındaki diğer vilayetlerin yanı sıra, tüm gelir kaynaklarını ve zenginliklerini sunmaktadır (. . .)
Kürt sorunu, Kürtlerin artık örgütlenmeye başladıkları günümüzde, yalnızca Arap ulusunun vücudunda gelişen ve gelişmiş olan habis bir urdur. Bunun tek ilacı da onları kesip atmaktır.” (McDowall, 2004:623)
Raporu hazırlayan ve Kürtleri "tarihin yüz karası", "habis bir ur" olarak tanımlayıp, tek çözümün "onları kesip atmak" olduğunu süsleyen Arap ırkçısı emniyet müdürü Muhammed Talab Hilal, satır aralarında bu projenin asıl nedeninin Cezire bölgesinin "tüm gelir kaynaklarını ve zenginlikleri sunmaktadır" diye izah edip, Kürtlere karşı 12 maddelik bir plan önerir:
· Türklerin yaşadıkları topraklardan çıkarılması
· Onlara eğitim hakkı verilmemesi
· Aranan Kürtlerin Türkiye’ye geri gönderilmesi
· İstihdam fırsatlarının geri çevrilmesi
· Kürt karşıtı bir propaganda kampanyasının başlatılması
· Yerel Kürt ulemaların Arap olanlarla değiştirilmesi
· Kürt toplumu içinde böl-yönet politikasının uygulanması
· Kürt bölgelerine Arapların yerleştirilmesi
· Türkiye’nin sınırı boyunca Kürtlerin çıkarılıp, Arapların bir kemer hattı biçiminde sınır hatlarına yerleştirilmesi
· Arap yerleşimleri için kolektif çiftliklerin kurulması
· Arap olmayanların seçme-seçilme hakkından muaf tutulması ve iş kurma, işyeri açma hakkının verilmemesi
· Bölgede yaşamak isteyen Arap olmayan kişilerin vatandaşlıktan muaf tutulması (McDowall, 2004:624)
Rejim bu ırkçı projeyi 1965’te kabul eder, fakat kapsamlı planlama ve hazırlıklar sonucunda 1973’te bu "Arap Kemeri" projesini uygulamaya koyar. Irak’a kadar uzanan sınır boyunda ve Irak sınırına kadar olan bölge boyunca güneydeki "geçit" etrafında 10-15 km genişliğinde, 375 km uzunluğunda bir Arap Kemeri olan "el Hizam el Arabi´yi oluşturur. Plan 332 köyde yaşayan yaklaşık 140.000 Kürdün sınır dışı edilmesini ve bunların yerine Tabga barağının yapılanmasının ardından oluşan Asad Güçlü nedeniyle yerlerinden uzaklaştırılan Fırat bedevilerinden Arapların buraya yerleştirilmesiyle devam eder. Sadece yerinden söküp atma ve tüm iktisadi haklardan mahrum bırakma değil, asimilasyon politikaları da bununla birlikte devreye konulur. 1968 ‘den sonra Kürtçenin işyerlerinde kullanılması yasaklanır. 1988’de bir kararnameyle düğünler ve bayramlarda Arapça olmayan şarkılar yasaklanır.
Kamusal Mekân
Kentlerde, toplumun genelinin sosyal, kültürel vb. Kullanımı için ayrılan ve herkes tarafından erişilebilir olan ortak mekânlara "kamusal alan” denir. Kent planlamasıyla düzenlenen meydan, cadde, sokak, park ve oyun bahçeleriyle kendiliğinden oluşan gezi, mesire ve piknik alanları bu kamusal açık alanlardan sayılabilir. Kamusal alanların, bir toplumun oluşumunda önemli rolleri vardır. Kamusal alanlar toplumsal karşılaşmanın mekânıdır. Sosyo-kültürel aktarımların paylaşıldığı, kollektif belleğin üretildiği ya da bu bilincin gerçekleşebildiği yerlerdir. Ancak kamu binaları siyasal veya ideolojik tasarımın sembolik mekânları olarak en az kamusal açık alanlar kadar temsili mekânlar olarak önem arz eder.
Kamusal mekânlar ideolojik simge ve değerler halinde ifadeye kavuşur. Meydan tasarımları, heykeller, anıtlar, çeşitli sembol ve simgelerle tasarlanan kamusal mekânlar gözlemeler için kalıcı imajlar oluşturur. Sadece meydanlar bile ikonolojik açıdan ele alındığında, değişik dönemlerde kente hâkim siyasal iktidar ve ideolojilerin açık sergi alanları olarak görülebilir. Ulus-devlet sürecinin kamusal olan tasarımları buyuran ve yasaklayan, içeren ve içerilen, toplumsal edimleri kendine katan, sembolleri bir araya getiren, yoğunlaştıran toplumsal bir morfolojinin ifadesi olduklarını görürüz. Jeremy Bentham’ın panoptikonu tarzında tasarımlanan[6] bu mekânlar okunurluk, görünürlük ve kavranırlık özellikleri eklenerek bir mutlak mekâna dönüştürülmüşlerdir. Bentham’ın panoptikonu 19. yüzyılın idealize edilmiş bir mikrokozmosuydu. Bentham bu modeli her ne kadar hapishane, ticarethane, fabrika, hastane ve okul gibi mekânlar için önermişse de (Bentham ve diğerleri, 2019:9) bu model ulus-devlet mikrokozmosu olarak tüm kamusal mekân tasarımlarını etkiledi.
Deleuze bunu bedene uygularken, beden-mekân ilişkisini bu perspektiften ele aldığında "pürtüklü mekân "tanımını kullanır. Deleuze bu tanımla bedenlerin hareketinin engellenme biçimleri olarak mekânların üretilme biçimlerine işaret eder. Pürtüklü mekân ifadesiyle Deleuze, bedenin kısıtlanma biçimlerinden biri olan farklılaştırıcı ve bedeni kendi içkinliğinden kopartarak iktidara tabi kıldığı mekânsal biçimlere gönderme yapar. (Aktaran Baştürk, 2016:134) Bu mekânlar vasıtasıyla iktidar, bedeni kendi için yaratıcılığından kopartarak bir takım adlandırma rejimlerine tabi kılar. Pürtüklü oluş, bedenleri aynı zamanda gözlemek ve kaydetmek üzere de tasarlanmıştır ve mekânın genişliği içinde noktasal konumlar yaratarak o alanlara yerleşmek üzere işlevselleştirmiştir.
Yaşamsal deneyimle elde edilen mekânsal birikim, o mekânın algısı üzerinde belirleyici rol oynamaktadır. Bayrak ve heykel furyası ulus-devletin patetik obsesyonu olarak okunabilir. Her ulus devlet tekil kimliklerin egemenliğine dayandığından başka kimliklerin mağduriyeti üzerinde gelişen bir kolonyal ilişki olduğundan, egemen ulusun sembolleri daima "buralar bizim" saikiyle kamusal alanlarda ikonolojik unsurlar olarak yerleştirilir. Bu obsesyon nedeniyle ulus devletler kamusal mekânları egemen etnisitenin bir müzesi gibi donatılır. Bunun bedene yansıma halleri ise, egemen ulusun görsel sembol ve simgeleriyle donatılan, ötekiliğin sıfırlanması üzerinden tasarımlanan kamusal mekânda ezilen ulusun mensubu olan bireylerin hissettiği ve tam da bu görsel simgeselliğin amacı olan kısıtlanmışlık, tehdit algısı ve şiddettir.
Bunu Pierre Bourdieu’nun "simgesel şiddet" kavramıyla da ifade etmek mümkündür. Bourdieu’nun "simgesel şiddet"i sistemin içine gömülü şiddettir. (Aktaran Chul Han, 2018:84) Bu şiddetin mütemadiyen ve rutin bir uygulamaya dönüşmesi, kültürel ve ikonolojik unsurların içine yerleştirilmesi birer habitus haline gelmesini ve sorgulanmadan kabul edilmesini, hatta tekrarlanan algı ve davranış kalıplarına sinmesini sağlar. İnsan yaşadığı şartları onaylar ve alışkanlık halinde yapılması gerekeni yaparak iktidar ilişkisini sürdürür. Gündelik iktidar tarafından gerek mekân gerekse de simgesel göstergelerde tasarlandığından, bu gündelikliğe dahil olma iktidar ilişkilerinin onaylanması ve tabiat ilişkisinin gelişmesi anlamına gelir. Simgesel şiddet, fiziksel şiddete gerek kalmaksızın iktidarı ayakta tutmaya yeter. Yani burada iktidara gösterilen rıza bilinçli değil refleks ve refleks öncesi davranışlarla üretilir. Simgesel şiddet, yaşanana anlayış gösterme, makul görme ile hükmedene rızayı birleştirir.
Örneğin Ege’de Rumların “denize dökülmesi”ni görselleştiren anıt veya sözler karşısında, ülkenin o bölgesinde yaşayan Rum asıllı vatandaşları ne hisseder? Yozgat’ta öldürdüğü Ermenilerin kafasını kesen, Ermenilerin boğazını kesmesiyle ünlenen ve bu yüzden ismi "boğazlayan kaymakam" olarak bilinen kaymakam Kemal’in heykelini Yozgat’ta yaptıklarında, bu ülkede yaşayan Ermeniler neler hissetti? Şiddeti estetize eden, militarizmi kutsallaştıran heykellerin meydanlarda sergilenmesi, "öteki" kimlikler bağlamında nasıl bir algı yaratır?
Yine Kürt coğrafyasında dağı taşı kirleten ülkücü slogan ve semboller karşısında o bölgede yaşayan insan psikolojisini salt Bourdieu’nun "simgesel şiddet "kavramıyla izah etmek mümkün mü? Kamusal mekânın devletle özleştirilerek sınırlandırıldığı bir yerde, sınırsız biçimde genişleyen siyasal erk ve toplumu madunlaştırarak onun üzerinde mutlak kontrol mekanizması oluşturma araçları olmaz mı? Kürt coğrafyasında her kamu binasında kolonyal üstünlüğü önemle vurgulayan söz ve temaların yanında, rejimi ve liderlerin imleyen göstergeler nasıl bir toplumsal bellek yaratılmak istenildiğini de anlaşılır kılar. "Tek şef, tek ulus, tek devlet” siyasasını bir göstergesi olarak kentlerin meydanlarına yerleştirilen devasa lider anıtları ya da anıtsal mimari yapılar, ideolojinin mekân aracılığıyla görselleştirilmesi, ülkücülüğün Demokles’in kılıcı gibi topluma bir tehdit unsuru olarak bu simgeler aracılığıyla anımsatılması anlamına gelmez mi?
Patolojik büyüklemeci benlik narsist hazzı, insanları öteki olmasına indirgeyerek, kendini asıl hakimi ve mal sahibi saydığı yerin hakimiyet ve üstünlüğünü savunmak için, bayrakları fora edip ahaliyi bu ikonolijik simgeler üzerinden had bildirmeye çağırması, olağan hale geldi. Bu konuda 11 Eylül 2015 tarihinde Muğla-Fethiye’de 8 yıldır seracılık yapan İbrahim Çay isimli Serhatlı bir Kürdün linç edilerek Atatürk büstünün öptürülmesi, Atatürk büstünü öpme görüntülerinin basına servis edilmesi[7]; yine İzmir’de liseli bir kız çocuğunun dövülerek ülkücü slogan atmaya, bayrak öpmeye zorlanması ve bu görüntülerin sosyal medyaya verilmesi örnekler verilebilir.
Ulus devletlerin oluşum süreçlerinde egemen etnisitenin diğer etnik varlıkların zıt kutbu olarak anlam yüklediği dil, din, kan bağı, toprak gibi unsurları imgeleştiren bayrak gibi simgelerin yanında, başkomutan olarak imgelediği hükümran lider ve onun etrafındaki militanist grubun öne çıkardığını görürüz. Özellikle kuruluş sürecinin simge ve mitleri, sürekli atıfta bulunarak bu karşıtlık, gerilimleri daima sıcak tutularak hem daimî bir teyakkuz hali hem de ulus devlet ideolojisinin yeniden üretimi sağlanır. Mimariyle, heykelle, resimle, yani topyekûn bir görsel inşayla vücut bulan ideolojik sunumda realitenin üstü bir yüceltme, ululaştırma, ihtişam ve görkem halinde sunma isteği göze çarpar. Bu arzu, megalomanik benliğin üstünlüğünü mütemadiyen vurgulama ve Foucaultçu kolonizasyon olarak okunabilir.
Kürt coğrafyasında kamu binalarındaki militanist vurgu bir çağrışım ve anımsatma saikiyle öne çıkarılır. Düzenlenen kent meydanları, parklar ve kamu binalarının önünde Atatürk’ü ayakta, at sırtında, sivil veya askeri kıyafetlerle gösteren heykeller yapılmış, her kamu binasında Atatürk portre ve büstlerinin yanı sıra, tapınaklar yazılan panteonun baş tanrısının sözleri gibi hakimiyeti ifade eden sözleri yaldızlı harflerle duvarlara yazılmıştır. Tekiner’e göre ise "Özellikle dikkati çeker oranda Doğu ve Güneydoğu illerine Atatürk anıtı yapılması, resmî ideolojinin bir tür bellek tazeleme, hatırlatma, hatta yeniden tanımlama kaygısını yansıtır." (Tekiner, 2021:179)
Tekiner’in, Kürt coğrafyasında bu düzeyde çok anıt ve heykel yaptırılmasının nedeni olarak ifade ettiği" bellek tazeleme" ve "hatırlatma” tam da sosyal Darwinizme tapan Nihal Atasız’ın Kürtleri tehdit ederken yaptığı hatırlatmadır: "Türk milletinin başını belaya sokmadan, kendileri de yok olmadan çekip gitsinler. İran’a, Pakistan’a, Hindistan’a, Barzani’ye gitsinler. Birleşmiş Milletlere başvurup Afrika’da yurtluk istesinler. Türk ırkının aşırı sabırlı olduğunu, fakat ayranı kabardığı zaman ´Kağan Aslan´ gibi önünde durulmadığını, ırkdaşları Ermenilere sorarak öğrensinler de akılları başlarına gelsin"(Aktaran Yaşlı, 2020:178)
Bir "öteki " olarak imlenen ve mekânın toplumsal morfolojisinin hatırlatma sembol ve simgeleriyle okunur, görünür ve kavranır olmasına özen gösterilen Kürt için kamusal mekânın etkileri, belki de Freud’un "nesnelerin gölgesi benliğin üzerine düşer "sözünden hareketle, benliğin şekillenmesinde de bu ikonolojik sembol ve simgelerin özgün bir çalışma konusu yapılması gerekir. Kendisi de bir heykeltıraş olan ve akademik çalışmasında yaptığı Atatürk heykelleriyle başlayan Tekiner’in bile Kürt illerine gönderilen veya yaptırılan heykel bolluğu konusunda dikkat çektiği “çokluk", Foucaultcu kolonyal etki üzerinden analiz edilebilir. Hala bir muamma olan anıt, heykel, büst, portre yoğunluğu nasıl bir niceliğe sahiptir? Küçücük bir Dersim ilçesindeki bu tür ikonolojik sembollerin sayısı Batı’da yüzbinleri aşan nüfuslara sahip illerdeki miktardan fazla olması nasıl izah edilebilir? Yine Foucaultcu söylem analizi temelinde yapılan isimlendirmeleri ele aldığımızda, yapılan adlandırılmalarda "Atatürk" ve "Cumhuriyet" isimlerinin enflasyonu nasıl açıklanabilir? Örneğin bir ilde kaç yüz tane Atatürk ismi cadde, sokak, bulvar, mahalle, okul, park, meydan gibi yerlere verilmiş? O ilin tüm mekânlarının ismi Atatürk ve Cumhuriyet yapılsa, gene doymayacaklarını sandığımız bu isim çılgınlığı hangi semptomla izah edilebilir?
Kamusal mekân düzenlemeleri bağlamında ise basit bir mikro analiz bile mekânın hangi algı ve etkilere yol açtığını görünür kılar. Sözgelimi devlet binaları ya da devlet okulları ya da daha spesifik düzeyde devlet üniversitelerinin mimari tarzı ve iç düzenlemeleri, koridorlara ya da müdür/dekan koridorlarının düzenlenişi, devletin eğitiminden ne anladığının birer ifade tarzıdır. Bu ifade tarzı içinde, yani söylem içinde kurgulanan özneler olarak gelip gidenlerin kim olduğu ne olduğu ve ne yapıp ne yapmayacağı yine bu konumlara göre anlaşılabilir. Mekânın kısıtlayıcı mı olduğu, otoriter mi olduğu, beden üzerinde, insan psişesi üzerinde ne tür etkiler yarattığı bu düzenleme ve sembol yerleştirmeler üzerinden algılanabilir. Gücü yeniden inşa için bayrak, poster, büst kullanımı en yaygın karşılaşılan tasarımlardandır. Her gün asılı bayrakların altından geçerek fakültedeki merdivenlere yönelmek ya da Atatürk posterlerini geçerek dekanın odasından içeri girmek sizi izlenen, takip edilen kişi konumuna oturtmakta ve size buradan hitap etmektedir. (Arkonaç, 2017:193) Burada takip ve gözetim panoptiktir. Foucault’nun disipline edici iktidarı tanımlarken kullandığı "görülmek, ama görememek" sözü (Foucault, 2015) bu sembollerin düzenlenmelerinin etkilerini ifade ederken, sembollerin konumlandırıldıkları mutlak konum tanrısal bir ikameyi de çağrıştırır.
Batman Cumhuriyet Meydanı ve Atatürk heykeli
Burada Foucault’nun "siyasal anatomi" kavramına müracaat ettiğimizde (Foucault, 2015:211) bedenin sabitlendiği bir mekân değil, bedeni, tabi olmanın ayinsel işaretleri üzerinden konumlandırılan bir tahakküm stratejisiyle karşılaşırız. Foucaut’nun, tabi olmayı ya da mağduriyeti yalnızca özne üzerinde baskı kuran değil, özneyi de kuran yeni öznenin kuruluşu yoluyla baskı kuran bir şey olarak yeniden formüle edişi, mekânı bedene dönük işaretlerini, özneleşmeyi tabiiyete bağlama ya da "ötekiliği" tekinsiz, habis bir ur, bir kötülük kaynağı olarak "biz"in karşıt ucuna yerleştiren algı insan psikolojisini ve davranışlarını her yönüyle etkiliyor. Barış ünlü "Türklük Sözleşmesi" adlı tez çalışmasında mekân, heykel, anıt, simge ve sembollerin hiçbirine değinmeden, Ankara özgülünde yaptığı saha çalışmasında, orada yaşayan farklı azınlıkların sadece kamusal mekânlara girdiklerinde neyi hissettiklerini sorar. Yukarıda ifade ettiğimiz Deleuze’un "pürtüklü mekân" kavramı üzerinden mekânın beden üzerindeki etkisi ya da Bourdieu’nun "simgesel şiddet"i bağlamında ele alıp, Ünlü’nün aldığı cevapları özetle aktarmak gerekirse: "Türk olmayan kişi bedenini kalabalık içinde kendini ifşa edebilecek bir yükmüş gibi taşıyabilir, dolayısıyla bedenin, sözgelimi yürüyüş ve oturuş tarzıyla küçülterek görünmez kılmaya, silikleşmeye çalışabilir. Kendine yönelmiş bakışlardan, görünme veya fark edilme korkusundan dolayı çekinebilir ve o bakışa aynı rahatlık ve özenle cevap vermeyebilir, bakışını başka yere yöneltebilir. Türklerle etkileşim alanlarında veya Türklüğün hâkim olduğu alanlarda konuşmakta zorlanabilir, kekeleyebilir, yanakları ve kulakları kızarabilir. Türk olmak ve olmamak arasındaki farklarda bedenlerde vücuda gelebilir"(Ünlü. 2018:243)
Davranışlara, bedene sinmiş çekingenliğin, özgüven yetersizliği, a-sosyal davranış ve özelliklerin, Ünlü’nün saha çalışmasında öne çıkan bedenin küçülme hali ve göze çarpmama, görünürsüzleşme arzusunun Taylor ve Goffman’ın kavramları özelinde de ele alınabilir. Kürdün kendini ifade etme güçlüğünün mekân-beden, mekân-psikoloji ve mekân-şiddet ilişkileri bağlamında özgün araştırma ve çalışma konusu yapılması gereken hususlardandır. Özellikle siyasal alan temsillerinde göze çarpan ifade güçlüğü, basit bir retorik sorun, diksiyon meselesi değildir. Nitelik sorunu olmayan, entellektüel düzey ve birikiminden emin olunan siyasal temsilcilerin bile egemen ulus cenahında tökezlemeleri, hatta ifade güçlükleri zaman zaman alay konusu olacak kadar vasatın altında seyretmeleri, egemen dili bilmeme veya hâkim olmamayla ilgili değildir. Taylor, tanınmanın yokluğu ya da yanlış tanınma durumunun bireylerde yol açtığı hasarlara dikkat çekerken, kimlik inşası ile tanınma arasındaki karşılıklı ilişkiden bahseder. (Taylor-Gutmann, 2010) Kimliğin sağlam veya hasarlı inşası o kimliğe karşı yürütülen politikalara, amiyane tabirle kimliğinizi yamuk tutup gösterme, sizi tanımama kadar, tanıtırken bile fotoğrafınızı ters tutup gösterme ile ilişkili olduğunu ifade eder. "Yanlış tanınma" bir grubun kimliğinin olumsuz anlamlarla özdeş kılınması anlamına da gelir. Bir etnik kimliğin kamusal imajı negatif özelliklerle birlikte anılmaya ve bu grup diğerlerinden olumsuz anlamda ayırt edilmeye veya bazı kötü özelliklerle özdeş kılınarak mimlenmeye başlandığında Ervin Goffman’da hareketle (Goffman, 2012)"damgalanma" kavramını kullanabiliriz.
Mekânın insan varlığıyla bütünleşmesi ya da bireyin davranışlarını etkilemesi, mekânın simgesel işaretlerinin bireyin davranış rehberi olarak kullanılmaları dolayısıyladır. Örneğin çocuğun gönderildiği okulun sıradan duvarları bile o çocuğun aidiyet veya dışlanma stratejisinin neresinde durduğunu gösterir. En tipik mekân olarak, duvarların çoğunlukla antik dönemin Türk savaşçılarıyla donatıldığı, ülkücü sembol ve simgelerle benzediği bir mikro etnik sergiye dönüştürülür. Okul ortamı ise, fiziksel mevcudiyetinden müfredatına, bütün rutiniyle etno-tarihin ve geneolojik bir millet anlayışının üretildiği ve her gün hatırlatıldığı mekân olarak öne çıkar. Her gün "kahraman", "zeki", "güçlü", "nice medeniyetler yaratmış "olduğu söylenen bir etnosentrik pedagojinin dışında kalan çocuk ne hisseder?
Nominal Mekân
Nominalizm Türkçede "adcılık" anlamına gelir. İsimlerin psiko-sosyal etkileri kadar, kültürle, siyasal yapıyla ilişki ve etkileşimini inceler. Nominalizmde bir ismin anlam dünyası incelenirken, bulunduğu toplumun antropojik etkileri ve güncel kültür içindeki anlamı mukayeseli olarak ele alınır. Örneğin eski Türk geleneklerinde erkek çocuklara doğduklarında isimler verilmez ve 14 yaşlarına kadar "adsız" olarak hitap edilir ve bu süre zarfında avda savaşta veya kavgada göstereceği başarıya göre oymak beyi tarafından isimlendirilir. Bu durum savaşçı özellikleri pekiştirerek, çocuğun savaşçı özelliklerle öne çıkmasını, anlam dünyasını ve kimliğini sağlayacağı fiziksel ya da askeri başarı temelinde geliştireceğini gösterir. Cengizhan, Timur, Attila, Hülagü gibi isimler, sonraki süreçlerde elde edilen ve oymak beyleri tarafından kabul edilen ikinci isimlerdendir (Larousse Ansiklopedisi, 1984)
Aynı özellik, savaşçı geleneklerin öne çıktığı pek çok kültürde de karşımıza çıkar. Örneğin Kızılderililerin Beyazlara karşı direnişini anlatan "Kalbimi Vatanıma Gömün" kitabında bu geleneğin Kızılderililerde hem olumlu hem de olumsuz anlamlarda karşılık bulduğunu görürüz. Olumsuz anlamda "Oturan Boğa" isminin verildiğini de görürüz. Bu geleneksel özellik ulus devletler sürecinde özellikle savaşçı kültürlerde varlığını korurken, geleneksel yapıdan koparılıp, ulusun kimliğiyle ilişki halinde bir isimlendirme ve anlamlandırma süreci geliştirilmiştir.
Örneğin M. Kemal etrafında oluşturulan kültleştirmeyle birlikte soyadı kanununun kabulüne kadar "Gazi " isminin kullanıldığını görürüz. Cihada katılmış Müslüman anlamına gelen "Gazi" unvanının kullanılması, İslami bir meşruluk takviyesi sağlarken, 1934 ‘te soyadı Kanunu’nun çıkmasıyla birlikte "Türklerin Babası, Atası" anlamına gelen "Atatürk" soyadını bizzat almış ve bu soyadı yalnız ona tahsis edilmiştir. 1936 yılından itibaren de parti-devlet bütünleşmesinin ardından Atatürk için "şef" unvanını kullanılır.
Benzer isimlendirmelerin ulus devlet süreçlerinde parti-devlet bütünleşmesinin ardından farklı toplumlarda da geliştiğini görürüz. Örneğin Hitler için kullanılan Führer, Almancada "şef" anlamına gelir. Mussolini için kullanılan Duçe İtalyancada yine "şef" anlamına gelir. Stalin iki farklı isim kullanır. "Lenin’in Fedaisi Kamo" kitabında, onun "Kamo" lakabı yüzünden Ermeni devrimci Kamu’yu tiye alırken, Kamu’nun da Stalin’in "Koba "lakabını matrağa aldığını görürüz. Stalin, Kafkasya mücadelesi sürecinde "boyun eğmez” anlamına gelen "Koba” ismini, Rusça da ise "çelik adam" anlamına gelen Stalin adını kullanır.
İsimler aynı zamanda mekâna anlam katar, kimliklendirir, onu belli bir algıyla sınırlar ya da genişletir İdeolojik kodlara dayalı isimlendirmeler toplumsal hafızayı belli siyasal amaçlar doğrultusunda değiştirmeyi hedeflerken, ülkücü kodlara dayalı isimlendirmeler ise, belli bir kültürü dumura uğratma ve isimler üzerinden toplumsal toplumsal kültürü belli etno-siyasal anlam içerisinde çerçeveleme amacını taşır. Örneğin TC’nin kuruluşuyla birlikte Kürt coğrafyasından başlayan küçükten büyüğe bütün yerleşim birimlerinin isimlerinin değiştirilmesi ülkücü saikleri ve Oswald Spangler’in "Bir şeyi herhangi bir isimle isimlendirmek, o şey üzerinde iktidar sahibi olmaktır "sözünü anımsatır.
Bu süreç Kürt coğrafyasıyla sınırlı olmayıp bir etnik iz silme, hafıza tazeleme ve yeni ideolojik kodlarla imleme süreci olarak Türkiye’nin bütün coğrafyasını kapsar. Bu konuda Sevan Nişanyan "Türkiye Yer Adları" adlı çalışmasında ilk yapılan isimlendirmelerin hangileri olduğunu ortaya koyar. Gazi Mustafa Kemal Bulvarı, Atatürk Orman Çiftliği, Gazi Meydanı, Atatürk Bulvarı, Atatürk Parkı vs. Nişanyan, Ankara hükümetinin onayıyla 1922 Eylül’ünde Kemalpaşa, Mustafakemalpaşa, Kemaliye ve Mustafa Paşa adı verilen Nif, Kirmasti, Eğin ve Siasos kasabalarının, iktidardaki devlet reisinin adını alan ilk yerleşim birimleri olduğunu söyler. (Nişanyan, 2020)
Siyasal, etnik, ideolojik veya militarist kodlarla mekânların adlandırılması, kurulan akademi ve yüksek öğrenim kurumlarında da belirgin biçimde göze çarpar. İzmir 9 Eylül Üniversitesi (9 Eylül, İzmir’in Yunanlardan kurtuluşu veya denize dökülmeleri anısınadır), Samsun 19 Mayıs, Konya’da Selçuk, Mardin’de Artuklu, Muş’ta Malazgirt, Kayseri’de Erciyes, Afyon’da Kocatepe, Dumlupınar, Hacettepe, Van 100. Yıl[8], Malatya’da İnönü, Sivas’ta Cumhuriyet, Ankara’da Gazi, Erzurum’da Atatürk Üniversiteleri gibi ya savaş tepesi/meydanı ya rejimin liderlerinin ismi ve unvanı ya da ülkücü kodlara dayalı verilen yığınla yüksek öğretim kurumu ismi mevcut.
Kürt coğrafyasında ise sadece coğrafya ve mekân isimleri değil, dağın-taşın, hatta börtü-böceğin ismine varana dek tümü değiştirilir. Kürtçenin yasaklanması ve asimilasyon süreçleri zaten malum. Munzur Çem, arada geçen bunca zamana rağmen gelinen son aşamayı Hewreman-Dersim Sırrı adlı kitabında belediye faaliyetlerine karşı geliştirilen tutumu söyle özetler: "Bir halk düşünün ki, çocukları kendi dillerinden masal dinleme hakkına bile sahip değiller. Diğer bir deyişle, bir devlet düşünün ki, bu yönde çaba harcamak isteyen belediye başkanlarını görevden alıyor"(Çem, 2017:110)
1934 yılında kabul edilen 2525 sayılı Soyadı Kanunu’nun üçüncü maddesi "rütbe ve memuriyet, aşiret ve yabancı ırk ve millet isimlerinin" soyadları olarak kullanılmasını yasaklıyordu. 1949 yılında çıkarılan İl İdaresi Kanunu’ysa yer adlarının değiştirilmesi yetkisini İçişleri Bakanlığına veriyordu. Bu yetkinin nasıl kullanıldığı zaten malum. Keza 1972 yılında çıkarılan 1587 sayılı Nüfus Kanunu’nun 16. Maddesinde de doğan çocuklara Kürtçe isimler konmasını yasaklıyordu. (Yeğen 2009:67-68)
Binlerce yıldır aynı coğrafyada yaşayan "aşiret, ırk ve millet" isimlerini "yabancı" olarak kanunda imleyip yasaklarken, Türk etnisitesine ait bütün ülkücü isimlerin yerli halka verilmesi asimilasyon veya milliyetçi sakinlere açıklanmaz. Türk, Türköz, Öztürk gibi etnik isimler Kürt coğrafyasında yaşayan insanların soyadlarında ne çok karşımıza çıkar? Hatta Türk etnisitesinin bütün boy ve beyliklerinin adlarını Kürtlerin soyadlarında görmek mümkün. Bu coğrafyayı, üzerinde yaşayan insanlarına kadar baştan sona ülkücü işaretlerle imleme durumu, eğer delice bir teyakkuz ve çılgınlık hali değilse, patolojik ülkücülüğün yeni bir türü olarak psikanalitik çözümlemeye muhtaç bir duyumdur.
Türk olmayan etnik grupların hatırası, bilinçli bir amnezyayla silinir. Kürt coğrafyasında Kürdün tarihi, kültürel değerlerine dair tek bir isim bulamazsınız. Orta Asya coğrafyasının vadi, ırmak, dağ ve bölge isimleri, hatta efsane ve masal isimlerini Kürtlerin yaşadığı kentlerin, mahalle, cadde, sokak ve bulvar isimlerinde sıkça görürken, sadece siyasal kişilik ve önderler değil, bir Kürt şairi, edebiyatçısı, hatta müzisyeninin ismini bile, Kürtler yerel yönetimleri kazanana dek bulamazdınız.
Nominalizm ve mekân ilişkisi ekseninde yapılan adlandırmalara baktığımızda kimi isimler etrafında "büyük adamlar kültü” oluşturulduğunu görürüz. Bu "büyük adamlar kültü” fikrinin yaratıcılıktan değil, fetih ve kan etrafında oluşan ve militarizmin öne çıkardığı bir kültleşme olduğunu görürüz. Bu kült inşa edilirken, neredeyse tamamen Hristiyanlıktaki azizler kültü ya da İslamiyet teki evliyalar kültü taklit edilmiştir. Böylece artık büyük adamlar kültü bir nevi ikame bir din halini alacaktır. Bu militarist öznelerin, kujer kişiliklerin isimlerinin ilkokullardan başlayarak tüm eğitim kurumlarına verilmesi, cadde, sokak, bulvar, park gibi kamusal alanlara verilmesi, orada yaşayan halkı travmatize eden olgulardandır.
Rejimin kurucu kodları herhangi bir tarihsel kesintiye uğramadan devamlılığını, rutin uygulamaya dönüşerek korumuştur. 1930’ların Mahmut Esat Bozkurt Türkçülüğü veya sonraki süreçlerin Nihal Atsız Türkçülüğü o kişiliklerin özgünlüğü ve tematik bir sürekliliğin parçası olarak değerlendirilmesi gerekir.
Bugün belki isim değiştirilmesi gereken bir coğrafya veya yeni mekân kalmadı. Fakat yeni icat edilen/keşfedilen her şeyin ülkücü kodlarla işaretlendiğini görürüz. Keşfedilen araçlara, silahlara ve teçhizatlara baktığımızda dünyada olduğu icat eden kişi ismi, kültürel isim vb. değil, tümünün ülkücü kodlarla adlandırıldığını görürüz. Altay tankları (Orta Asya dağları) Göktürk isimli SİHA’ları (Göktürk devletinin adından), Ergenekon, Ötüken gibi yığınla isimle karşılaşırız.
Mekânlar konusunda yeni rejim Kemalist kodlar yerine dinsel kodları tercih etse de ülkücü vurgu daima ona kimliğin tematik unsurlarındandır. Örneğin eskinin konak ve sarayları yerine "külliye" vurgusu, yeni bir mimari değil, dinsel kodlarla sato ve saray görünümünü perdeleme telaşesidir. Son yıllarda özellikle yeşil İslami sermayenin Türkiye’nin her yerinde bu tür "külliye"ler yaptırması, debdebe ve gösterişin dini tandaslarla müphem kılınması amacını taşır. Erdoğan’ın külliye olarak adlandırdığı sarayı ise, ülkücü kodların özenle vurgulandığı megalomani tutkusunu hiçbir şekilde gizleme ihtiyacı duymadan, bilakis bunun etnisitenin narsist benliğini okşayan bir tümellik içinde ifade etmesi dikkate değerdir. Külliyede Türkiye ilk birlikte 18 Türki devleti temsilen 18 muhafızın bulundurulması ve bu 18 muhafızdan her birinin bir Türki devletin kıyafetiyle donatılması, kendini dünyadaki tüm Türklerin babası olarak adlandırılan Saparmurat Niyazov’un megalomanisini anımsatır. Sarayın mimarisi, yeni rejimin kendisiyle onlar arasında sıkça paralellik kurduğu Selçuklu mimarisi olup ülkücüsü bağları bu mimari göndermeyle (Ahlat’ta yapılan külliye de aynı Selçuklu tarzıdır) ifade etme gereği duymuşlardır. Bu sarayın 1001 odalı olması, Ortadoğu’nun masallara konu olan mitolojik saray efsanelerinden olan "Bin Bir Gece Masalları"na gönderme olup, cihan devleti mefkûresine nostaljik tutkuyu ve onu temsil eden cihan lideri arzusunu ifade eden bir tasarımdır.
Dipnotlar:
[1] Tekvin’de Babil Kulesi’nin yıkılmasını anlatan hikay, dünyevi kibiri bir imparatorluk kentinin yükselişine ve feci yıkımına bağlar. Hikayeye göre kent sakinlerinin kibri büyük bir çöküşe yol açar. Bu insanların kendilerini dev aynasına gördüklerini farkeden tanrı, onlar arasında dilsel kargaşa yaratmaya karar verir;böylece insanlar kaleyi inşa etmeyi bırakıp dünyanın en ücra köşelerine dağılır(Graham, 2020:328)
[2] Mekan ve toprak topluluğu temsil eder. Mabed ve mezarlıklarla birlikte dünyayı, hayatı ve ölümü simgeler. Yunan akrepolleri mezarlık ve mabedin birleşkesi olup insan ve tanrısallığı içiçe vurgular. Kentin en yüksekk yerine, kentin tümüne hakim olacak şekilde inşa edilmiş olup, Riegl’in "anımsatma değeri"kavramıyla topluma her gün bu gerçeği anımsatma gailesini dışa vurur.
[3] Topluluğun, Ortaçağ şehrinin ve tapınağın sembolüdür;politik-dini merkezidir. Katedral işlevi olarak mı inşa ediliyordu? Hayır. İşlevlerin ötesinde, belli bir dünya ve yaşam anlayışı içinde bir dünya imgesini ve bir yaşam özetini temsil ediyordu"(Lefebvra, 2019:217)
[4] Sümerolog Muazzez İlmiye Çığ, "Kuran, İncil, Tevrat’ın Sümer’deki kökeni" adlı çalışmasında cami minarelerinin sümer ziguratlarından geldiğini, minarelerin tepelerindeki hilalin de Sümer’in ay tanrıçasının sembolü olduğunu söyler. (İlmiye Çığ, 2019)
[5] Karadeniz’de mevsimlik Kürt işçilerine ülkücü saldırıların artması ve o bölgede yaşayan işverenlerin talepleri sonucu Gürcistan’dan mevsimlik işçiler getirilmeye başlandı. Ülkücü saldırılarına daha ülkücü bir çözüm formülü: "Kürtleri istemiyoruz!" operasyonuyla Kürde mevsimlik işçi olarak bile tahammül hali ile daha yüksek fiyata Gürcistan’dan işçi getirme tutumu yıllardır uygulanıyor.
[6] Panoptikon mimari bir model olarak Bentham’ın hapishane başta olmak üzere tüm kamu binaları ve hatta işyeri gibi mekanlar için geliştirdiği disiplin, gözetim ve denetimi maksimum seviyeye çıkaran tasarımlardır. Bedenin görüntülenebilir, denetlenebilir olması yoluyla onun kodlanabilir bir bilime ilişkisi içerisinde sokulmasının mekansal olanaklılığıdır. Başka bir ifadeyle panoptikon bedenlerin salt hareketsiz kaldıkları bir kapatma mekânı değildir, bedenlerin gözetlenebilir ve denetlenebilirliği üzerinden üretilen anlam ilişkilerinin üreticisi, yani standart olanı işaretleyen bir ayraç noktasıdır. Bentham’ın ponoptikon modeli ulus-devletin disipline edici teknikleri ve "güvenlik toplumu"için mükemmel bir tasarısıdır. Disiplin toplumu bu kuşatıcı mekân tasarımından yararlanır. Aile, okul, kışla, hastane, fabrika kamusal alanlar 19 ve 20. Yüzyılın kent tasarımları bu kuşatıcı ve disipline edici mekân tasarımlarına başvurur.
[7] "Muğla’da zorla Atatürk büstü öptürülen İbrahim Çay: Jandarma işin içinde "başlıklı röportajdan okunabilir. Burak şefkat, Evrensel Gazetesi 11 Eylül 2015
[8] Atatürk’ün 100. doğum günü anısına 1981’de Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi kurulur. Doğumunun yüzüncü yılı nedeniyle UNESCO toplantısında 152 ülke temsilcisinin imzaladığı bir kararla "çağa damgasını vuran önder"olarak kabul edilmesi ve 1981 yılının tüm dünyada "Atatürk Yılı "ilan edilmesiyle birlikte bir dizi etkinlik düzenlenir. Van Yüzüncü Yıl Üniversitesi’nin kurulması, Erzurum Yüzüncü Yıl Anıtı’nın yapılması, Ankara’da Yüzüncü Yıl semtinin kurulması, Yüzüncü Yıl Uluslararası Boks Turnuvası’nın düzenlenmesi, Atatürk’ün yüzüncü yılı nedeniyle bastırılan altın ve gümüş hatıra paraların satışa çıkarılması, Merkez Bankası’nın yüzüncü yıl anısına madalyon yaptırması ya da Mersin Uluslararası Yüzüncü Yıl Atatürk Festivali gibi pek çok girişimin de gösterdiği üzere"yüzüncü yıl"asli bir devlet geleneği haline gelmiştir. Aynı şekilde bu"yüzüncü yıl"anısına Ankara’da Atatürk Kültür Merkezi’nin kuruması da kararlaştırılır. Özetle 1981 yılının Atatürk anıtı, büstü ve madalyonları yılı olduğunu söylemek yanlış olmaz.
Yayın Tarihi: 29/01/2024