19. yüzyıl Kürt edebiyatının önemli şairlerinden Hacî Qadirê Koyî’nin şiirinin içerdiği ulusal tahayyüllerin ve anti-emperyal retoriğin 19. yüzyıl Kürt bağımsızlık ve postkolonyal kimlik arayışlarıyla eş zamanlı olarak ortaya çıktığı söylenebilir.
19. yüzyıl Kürt edebiyatının önemli şairlerinden Hacî Qadirê Koyî’nin (1817-1897) Dîwan’ı Kürt şiiri tarihinde kritik bir eşikte durur; biçim anlamında klasik Kürt şiirine postkolonyal içerik anlamında modern Kürt şiirine ait bir külliyat olarak tanımlanabilir. Koyî’nin ölümünden 28 yıl sonra bir araya getirilip basılan şiirlerinden oluşan Dîwan’ın içerdiği ulusal yinelemeler bir yandan şiir kariyerinin ilk döneminde çoğunlukla aşk gazalleri yazan şairin “lirizmden ulusalcılığa geçişinin” (Yaqoobi, 2020) tarihini yansıtır öte yandan Kürt şiirinin aşk ve tasavvuf gibi temalardan politik ve ulusal temalara geçişinin tarihini somutlaştırır. Koyî’nin poetikasının “ulusalcı” damarına dair hayli geniş bir literatüre sahibiz; ancak imparatorluk temsili bağlamında postkolonyal söylemlerle dikkate değer bir dağarcık paylaşan şiirinin postkolonyal dokusu yeterince irdelenebilmiş değildir. Şairin şiirlerinin odaklandığı imparatorluk ortamındaki siyasi hiyerarşiler, ulusal bağımsızlık, kültürler arası güç dengesizlikleri, emperyal tabiyetin mirası ve ulusal tarih gibi konular şairin külliyatını postkolonyalizm çerçevesinde de incelemeye elverişli bir alan sunmasına karşın Dîwan Kürt eleştirmenler tarafından milliyetçilik paradigmaları ışığında ve “milliyetçi söylem” alanına ait bir külliyat olarak okunmaktadır genellikle (Bkz. örneğin Ergün, 2014; Ghaderi, 2016; Baykuşak, 2019; Yaqoobi, 2020). Koyî’nin şiirinin postkolonyal dokusunu ihmal eden okumaların iki metodolojik handikap taşıdığı söylenebilir: 1. Dîwan’ın ulusal referanslarına dair önemli içgörüler sunulmasına karşın içerdiği anti-emperyal söylemler milliyetçilik paradigmalarının kavramsal çerçevesine hapsedilerek imparatorluk bağlamındaki postkolonyal potansiyel gözden kaçırılır; 2. Dîwan’da icra edilen ulusal bağımsızlık söylemleri, kültürel dekolonizasyon temsilleri ve pre-kolonyal tarih yinelemelerinin postkolonyal şiir gelenekleriyle paylaştığı dağarcığa dair karşılaştırmalı okumalar geliştirilmez.
Bu yazıda Dîwan’ın postkolonyal referans ve potansiyellerini irdeleyerek Koyî’nin şiirini 19. yüzyıl Kürt dekolonizasyon ve postkolonyal kimlik arayışlarının edebi bir ifadesi olarak okumaya çalışacağım. Dîwan’ın anti-emperyal retoriği ile postkolonyalizm arasında bir diyalog kurmayı deneyen yazı, hem erken dönem modern Kürt şiirinin imparatorluk bağlamındaki konumuna dair bir okuma geliştirmekte hem de postkolonyal edebi yaklaşımların imparatorluk dönemi Kürt şiirinin ulusal kaygı ve içeriklerini anlama konusunda sunduğu imkânlara dikkat çekmektedir. Spesifik olarak Dîwan’daki emperyal tabiyet sorunlarına eğilen şiirleri ele alan bu yazı, Koyî’nin külliyatının sadece lokal bir ulusalcılık modeli sunmadığını, aynı zamanda Osmanlı ve Pers imparatorluklarının postkolonyal bir eleştirisi olarak işlediğini göstermeyi amaçlamaktadır.
Postkolonyal edebiyatların gelişimine dair tarihsel bir arka plan sunan Bill Ashcroft, Gareth Griffiths ve Helen Tiffin postkolonyal edebiyatların “hem ulusal ve bölgesel bilincin hem de emperyal merkezden farklılığını ortaya koyma projesinin aşamalarına karşılık gelen […] çeşitli safhalardan geçerek geliştiğini” not ederler (2002: 4-5). Jahan Ramazani’ye göre postkolonyal şiir, “imparatorluğa birçok biçimiyle direnmek, toprağı kolonizasyondan geri almak ve hasara uğramış pre-kolonyal tarih ve kültürleri restore etmek olarak [da] görülebilir” (2017: 8). Postkolonyal edebiyata dair literatürün postkolonyalizmin kültürel ve coğrafi kapsamını denizaşırı Avrupa imparatorluklarının eski sömürgeleriyle sınırlı tutarak Avrupa dışı emperyal ortamlardaki politik ve kültürel güç dengesizlikleri, emperyal tahakküm, ulusal direniş ve postkolonyal kimlik arayışlarını yansıtan şiirlere sınırlı bir ilgi gösterdiği söylenebilir. Monika Albrecht’in (2020) de not ettiği gibi ana akım postkolonyal çalışmalar kolonyalizmi Batılı emperyal güçlere özgü bir mesele olarak kurarken tasvir ettikleri “postkolonyal dünya” haritaları Çarlık, Osmanlı, Pers ya da İslam imparatorlukları gibi imparatorlukları kapsamaz genellikle. Ancak Edward Said’in de not ettiği gibi, “dekolonizasyonun kültürel söylemlerinde çok sayıda dil, tarih ve biçim dolaşmaktadır” (2000: 306). Osmanlı ve Pers/Safevi imparatorluklarının siyasi ve kültürel düzenleyici gücüne meydan okuyarak emperyal tabiyete karşı söylemsel bir direniş gösteren Koyî’nin şiiri söz konusu imparatorlukların ortamlarında şiirin yüklendiği postkolonyal misyonları ve angaje olduğu emperyal tabiyet sorunlarını incelemeye açık bir kültürel çerçeve sunar; emperyal ortamlarda dolaşan postkolonyal dil, tarih ve poetik biçimlerin çeşitliliğini örnekler.
Dîwan’ın “dünyeviliği” ve tarihsel aidiyetleri: 19. yüzyıl Kürt ulusal arayışları
Koyî’nin şiirinin içerdiği ulusal tahayyüllerin ve anti-emperyal retoriğin 19. yüzyıl Kürt bağımsızlık ve postkolonyal kimlik arayışlarıyla eş zamanlı olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Osmanlı egemenliği altındaki Kürdistan’ın önemli bir parçası ile İran’ın egemenliğindeki Kürdistan’ın bir kısmını içeren bağımsız bir Kürdistan devleti kurmayı hedefleyen Şêx Ubeydûllahê Nehrî’ye (1826 – 1883) ait bir mektup dönemin Kürt ulusal arayışlarının politik, sosyal ve kültürel motivasyonlarına dair önemli içgörüler sunmaktadır. Nehrî’nin Britanya hükümetinin desteğini almak amacıyla dostu Amerikalı misyoner Dr. Cochran’a yazdığı 4 Ekim 1880 tarihli mektup, Koyî’nin Dîwan’da geliştirdiği imparatorluk karşıtı poetik dağarcığın tarihsel bağlantı ve aidiyetlerini anlama konusunda da kullanışlı bir çerçeve sunar. Nehrî mektubunda Dr. Cochran’dan Osmanlı ve Pers imparatorluğunun “baskısı” altındaki Kürdistan’a ve Kürt halkına dair “gerçekleri” İngiliz hükümetine bildirmesini rica ederek iki imparatorluğun boyunduruğu altındaki Kürt halkının neden bağımsız bir devlete kavuşması gerektiğini açıklar (House documents, 1882: 15-16). Mektupta bir yandan “Kürt ulusunun ayrı bir halk” olduğu, “yasaları ve gelenekleriyle” Türklerden/Osmanlılardan ve Acemlerden ayrıştığı vurgulanır, öte yandan Kürdistan’daki asayiş sorunlarının ve bazı Kürt aşiretlerinin Müslüman olmayan toplumlara yönelik saldırı ve baskılarının “Türk ve Fars yetkililerinin anlamsız ihmallerinden kaynaklandığı” belirtilir (House documents, 1882: 16). Nehrî ayrıca “ıslah edilmemiş” bazı Kürt aşiretler yüzünden Kürdistan’ın Batılıların gözünde “kötü bir şöhrete sahip olduğunu”, “vahşi” Kürt imajının oluşmasına neden olduklarını vurgulayarak Osmanlı ve İran imparatorluklarının bu aşiretleri “medenileştirme” kabiliyetlerinden yoksun olduklarını ya da “medenileşemeyecek ve vahşi hallerinde kalmaya devam edecekleri” bir konumda tutmayı tercih ettiklerini ifade eder (House documents, 1882: 16). Hem Kürt ulusunun hem de bölgedeki Müslüman ve Müslüman olmayan diğer halkların refahı için bağımsız bir Kürdistan’ın elzem olduğunu belirten Nehrî, hukuk, düzen ve adalet tesis etme niyet ve kapasitesinden yoksun iki imparatorluğun egemenliğinden kurtulmuş özgür bir Kürdistan’da hukuk, düzen ve adalet sağlanacağını vaat eder: “Kürdistan'ın reisleri ve yöneticileri, ister Türk/Osmanlı ister Acem tebaası olsunlar, Kürdistan'da yaşayanların hepsi birleşmiş ve meselelerin iki hükümetle bu şekilde sürdürülemeyeceği ve meseleyi anlayan Avrupa hükümetlerinin durumumuzu araştırması için mutlaka bir şeyler yapılması gerektiği konusunda hemfikirdirler. Biz de ayrı bir ulusuz. İşlerimizin kendi elimizde olmasını istiyoruz ki kendi suçlularımızın cezalandırılmasında güçlü ve bağımsız olabilelim ve diğer uluslar gibi ayrıcalıklara sahip olabilelim; ve suçlularımızla ilgili olarak, hiçbir ulusa zarar veya hasar gelmemesini üstlenmeye hazırız” (House documents, 1882: 16).
Nehrî’nin mektubunda dile getirdiği “Kürt ulusunun ayrı bir halk” olduğu, diğer uluslar gibi kendi devletine sahibi olması gerektiği ve “kendi işlerinin kendi elinde olmasının” toplumsal bir “ıslahı” mümkün kılacağı gibi konu ve sorunlar Dîwan’ın da odaklandığı belli başlı konu ve sorunlardır. 19. yüzyıl Kürt politik, sosyal ve kültürel realiteleri ile postkolonyal arzularını ifade eden Nehrî’nin mektubunda kısa bir dökümünü sunduğu sorunlar Dîwan’da ayrıntılı biçimde metinselleştirilir; farklı söylem alanlarına ait metinler olmalarına karşın iki metin de esas itibariyle Kürt halkının “emperyal merkezden farklılığını ortaya koyma projesinin” (Ramazani 2002) ifadeleri olarak ortaya çıkar.
Koyî’nin şiirleri Kürt edebiyatında “politik gazel ve kasidenin” ilk örnekleri olarak kabul edilir (Ghaderi, 2016: 99); şiirlerinin sahip olduğu ayırt edici ulusal dokudan dolayı Koyî, Kürt eleştirmen ve şairler tarafından Kürt ulusal edebiyat kanonunun Ehmedê Xanî’den sonraki, en önemli “ikinci kişisi” olarak inşa edilir (Ergün, 2022: 116). Şairi Kürt edebiyatının “kanonsal bir figürü” olarak inşa etme pratikleri 20. yüzyılın ikinci çeyreğinden itibaren yoğunlaşır (Ergün, 2022); Kadri Yıldırım’ın da not ettiği gibi, örneğin Celadet Bedirxan Hawar dergisinin 1941 tarihli 33. sayısında “Klasîkên Me [Klasiklerimiz]” başlıklı yazısında “kalbi halkının derdiyle yanan” ve “vatanı hakkında” ulusal bir poetik külliyat üreten Koyî’yi “İkinci Xanî” olarak konumlandırır (Yıldırım, 2016: 20).
Koyî’nin şiirinin biçim ve içeriğine dair nüanslı bir değerlendirme sunan Farangis Ghaderi (2016), hayatının önemli bir kısmını İstanbul’da geçirmiş olan şairin poetikasının iki döneme ayrılabileceğini tartışır: İstanbul öncesi ve İstanbul sonrası dönemler. İmparatorluğun başkentinde geçirdiği dönemin şairin dünya görüşü ve şiirini derinden etkilediğini not eden Ghaderi (2016) bu etkileri üç ana başlık altında sıralar: 1. İstanbul’un çok-kültürlü canlı entelektüel hayatı, 2. modernitenin Osmanlı imparatorluğundaki tezahürleri ve 3. Balkan halklarının imparatorluğa karşı giriştikleri bağımsızlık mücadelelerinin verdiği politik esinler. Öte yandan, Kadri Yıldırım İstanbul’da yaşadığı süre boyunca Bedirxanî ailesinin çocuklarına özel öğretmenlik de yapan Koyî’nin, Kürt ulusal ayaklanmalarından birine liderlik etmiş ve İstanbul’da zorunlu ikamete tabi tutulan ailenin şahsiyetlerinin yurtseverliğinden etkilendiğini, Bedirxanîlerin yanında bulunan Mem û Zîn’in bir nüshasını okuma fırsatı bulduğunu, Xanî’nin ulusal söylemlerinin etkisinde kaldığını ve Xanî’nin poetikasının etkilerinin şairin İstanbul dönemi şiirlerinde açık biçimde görüldüğünü not eder (Yıldırım, 2016: 61-71).
19. yüzyılın ikinci yarısına kadar Kürt şiirinde Ehmedê Xanî (1651-1707) ile Koyî dışında imparatorluğun siyasi ve kültürel hegemonyasının Kürt siyasal, sosyal ve kültür yaşamında yol açtığı tahribatın mirası üzerine ayrıntılı biçimde eğilen Kürt bir bakış açısına nadiren rastlanır. Xanî’nin Mem û Zîn’in sunumunda ortaya koyduğu postkolonyal yaklaşım, kendi zamanına kadarki klasik Kürt edebiyatında bir istisnadır; poetik bir kurmaca olarak Mem û Zîn’in odağı ilahi (divine) melankoliye de referanslar içeren melankolik aşk teması olsa da, Xanî’nin hikâyenin yazılma gerekçesini açıkladığı dibace kritik postkolonyal sorunlara eğilir. Ancak dibacenin Kürt edebiyatındaki önemine karşın Kürt şiirinin Mem û Zîn’den sonra tümüyle ya da yoğun biçimde postkolonyal bir doku kazandığını söylemek güçtür. Koyî’ye kadar olan dönem boyunca aşk ve tasavvuf paradigması şairin ve şiirin kabiliyetinin test edildiği temel edebi görgü olma konumunu büyük ölçüde sürdürür; Xanî’nin ulusal yinelemeleriyle müttefik kimi şiirlerle karşılaşsak da Kürt şiirinde bir paradigma değişikliğini imleyen bütünlüklü bir poetik girişime rastlamayız. Koyî’nin şiiriyle birlikte emperyal tabiyetin mirası, devletsizlik, parçalanmışlık, ulusal birlik ve ulusal dil sorunu gibi temsiller şiirin ayırt edici odaklarına dönüşür; poetik estetik politik içeriğin ifade aracına evrilir.
Koyî şiirlerinde Xanî ile aynı postkolonyal arzuyu paylaştığını sıklıkla ifade eder; edebi soykütüğünün Xanî’ye dayandığını ifade ettiği “Zemane” adlı şiirde Kürt edebiyatında sadece iki şairin “Kürt şiiri” yazdığını ileri sürer: “Le kurdan xeyrî Hacî û Şêxî Xanî / Esasî nezmî kurdî danenawe (Kürtlerde Hacî ve Şeyh Xanî’den başka / Kürt şiirini temellerini koyan yoktur)” (21). Koyî şiire postkolonyal bir misyon atfeder; edebi faaliyetini ulusal bir “görev” [“wezîfey”] olarak tanımlayan şaire göre “devlet şiir ve kılıçla payidardır [Be şîr û xame dewlet payedar e]” (150). İmparatorluklara karşı ulusal uyanışların geliştiği bir dönemin politik ve kültürel iklimini yansıtan Dîwan’ın postkolonyal ajandası üç ana başlık altında ele alınabilir: İlki, Kürt madun öznelliği ve Osmanlı ve Pers imparatorluklarının güç mücadeleleri sahasına dönüşmüş Kürdistan’ın ulusal birliği ve self-determinasyon konusu; ikincisi, Osmanlıca, Farsça ve Arapçanın hegemonyası altında değer ve önemini yitirmiş ulusal dil sorunu; üçüncüsü ise, emperyal egemenlik altında hasara uğramış ulusal kültür ve kudreti geri kazanmaya dönük pre-kolonyal tarih yinelemeleri.
Madun öznelliği ve emperyal egemenlik altındaki toprağı geri kazanma mecazları
Koyî, ulusal “birliğini” sağlayamayan Kürtlerin “Acem’in itaatkârı, Rum’un/Osmanlı’nın kölesi [munqadî ‘ecem, mutî’î rom]” (111) konumuna “mahkûm” olduklarını ifade eder; imparatorlukların tabiyetindeki Kürt öznelliğini madun bir öznellik olarak tasvir eder. Koyî’ye göre toprağı iki imparatorluğun egemenliği altındaki Kürtler “Çağın ayak altında ezilenleridirler / Hep mahrum ve mazlum kalmışlar [Pamalî zemane, mîslî gerd in / Her manewe bênewa û mezllûm] (113). W.B. Yeats’in şiirini anti-emperyalist “direniş şiiri” geleneğinin bir branşı olarak analiz eden Edward Said, son iki yüz yıllık İrlanda ulusal hareketine hâkim olan şeyin “toprağın kontrolünü yeniden ele geçirme çabası” olduğunu vurgulayarak Yeats şiirinin bu talepten ayrı düşünülemeyeceğini tartışır (2000: 310). Kürdistan toprağının Kürt halkı tarafından “kontrolü” talebi Koyî’nin şiirinin de metinselleştirdiği temel taleplerden biri olarak belirir. Bağımsız Kürdistan arzusu Dîwan’daki bir çok şiirde yankılanır; ulusal toprağın yabancı bir gücün egemenliği altında olduğu bilincini üretmeye dönük kritik bir mecaz olarak işler. Dîwan boyunca bir dizi temsil bağlamında kullanılan “Kurdistan [Kürdistan]” (54), “wilatî Kurdan [Kürtlerin vatanı]” (83), “ehlî Kurdistan [Kürdistan halkı]”, “hallî Kurdistan [Kürdistan’ın durumu]” (87), “xakî Kurdistan [Kürdistan bölgesi/toprağı]” (88), “mulkî Kurdistan [Kürdistan mülkü]” (109), “mîrekanî Kurdistan [Kürdistan prenslikleri]” (124), “nezmî Kurdistan [Kürdistan şiiri]” (130), “Kurdistan nifûsî [Kürdistan nüfusu]” (135), “le Kurdistan [Kürdistan’da]” (145) ve “amîranî Kurdistan [Kürdistan emirlikleri]” (157) gibi mecazlar hem kartografik bir işlev kazanarak emperyal egemenlik altındaki ulusal toprağın sınırlarını çizer hem de tabiyet altındaki Kürdistan’ın meşru sahiplerine işaret eder.
Koyî, “Le Roma kewte ber çawim” adlı şiirinde İstanbul’da tanıklık ettiği Osmanlı imparatorluğunun “şan ve gücü [şan û şewketî turkan]” (87) karşısındaki ilencini dile getirir; Kürtlerin “egemenlerinin [hakimî]” (87) kudretli durumu ile Kürdistan’ın “harap” durumunun karşılaştırmalı bir tasvirini sunar. Kürdistan’ın bugünü ile geçmişi arasında bir diyalog kuran şiir, Kürt ülkesinin emperyal işgal ve tahakküm öncesi dönemlerinin nostaljik bir canlandırması olarak biçimlenir. Pre-emperyal dönemi Kürdistan’ın “gamsız ve mutlu [bêxem û şa]” (87) zamanları olarak tasvir ederken emperyal tabiyet dönemini “soysuzların [doman]” Kürt mülküne ey koyduğu bir dönem olarak tarif eder:
Gelêkim bîstuwe pestî û bilindîy dewlettan, emma
Cîhan neydîwe pestî wa mîsalî hallî Kurdistan
[…]
Le pêşa xakî melaney pilling û şêrî aza bû
Emêsta mar û mêrû, gur û rêwî lêy deken seyran
[…]
Sera û eywanyan êsta ke lawey kunde bû û cuxde
Eger meydan û dîwan e serapa bûyte cêy doman
[Devletlerin gamını da yüceliğini de çok duydum, ama
Dünya Kürdistan gibi üzgün halli bir yer görmemiştir
[…]
Ülkemiz daha önce özgür kaplan ve aslanların yuvasıydı
Şimdiyse orada yılan ve karınca, kurt ve tilkiler dolaşırlar
[…]
Onların (Kürt beylerinin) saray ve eyvanları şimdi baykuşun barınağı
Meydan ve divanları baştanbaşa soysuzların mekanı olmuş] (87-88)
Koyî, imparatorlukların “köleliğinden” kurtuluş için politik “birlik”, ulusal kaynaşma ve kültürel entegrasyonu önerir: “Enwa’î mîllel le gewre ta çûk / Xemlîwe memalîkî wekû bûk / Yek berg in û yek zûban û yek reng / Bê xeybet û eyb û ar û bê deng [Büyük ya da küçük türlü uluslar / Yurtlarını gelin gibi süslemişler / Giyimde, dilde ve renkte birdirler / Kara çalmadan, gururla ve barış içinde]” (113). Koyî’e göre “Kürt boyları birlik olmadığı sürece / Hep böyle harap kalacaklar [Ta rêk nekewin qebîlî Ekrad / Herwa debine xerabeabad]” (113).
Şairin “Xakî Cizîr û Botan” adlı şiiri emperyal baskı ve tahakküme karşı gelişen farklı postkolonyal mücadelelerin birbirini etkileme potansiyellerini gösteren bir şiirdir aynı zamanda; lokal ulusal tahayyüllerin geniş bir postkolonyal tahayyüller ağı içerisinde geliştiğini açığa vurur. Koyî, 19. yüzyılda Hristiyan ve Müslüman halkların Osmanlı imparatorluğunun egemenliğine karşı giriştiği bağımsızlık mücadelelerini selamlayarak tabi halkların mücadelelerinin esinlerini Kürt dünyasına taşımayı dener. “Xakî Cizîr û Botan”da 1870’lerden itibaren Sudan halkının Mısır tarafından temsil edilen Osmanlılara karşı Muhammed Ahmed liderliğinde geliştirdiği direniş ve bağımsızlık mücadelelerini işaret ederek emperyal fethe karşı yerli halkların ulusal bağımsızlık mücadelelerini yüceltir: “Her diwênê ehlî Sûdan hestane pê wekû şêr / Êstêke musteqîll in mehsûdî kullî edyan [Daha dün Sudan halkı aslanlar gibi ayaklandı / Şimdi bağımsızlar ve herkes tarafından kıskanılıyorlar]” (85). Aynı şiirde Hristiyan halkların Osmanlı imparatorluğuna karşı kazandığı bağımsızlık mücadelelerini de meşru self-determinasyon mücadeleleri olarak tasvir eden Koyî, bu bağımsızlık deneyimlerini Kürt politik elitlerine dekolonizasyon modelleri olarak işaret eder:
Bulxar û Sîrb û Yonan, hem Ermen û Qeredax
Her pêncyan be te’dad nabin be qeddî Baban
Her êke musteqîll in, kullêkî dewletêk in
Sahîbî ceyş û rayet erkanî herb û meydan
[Bulgarlar, Sırplar, Yunanlılar, hem Ermeniler hem Karadağlılar
Beşi birlikte Baban [mirliği] kadar değiller
Oysa şimdi hepsi bağımsız, hepsi devlet
Ordu ve erkan-ı harbiye sahibidirler] (85)
Koyî’nin şiirinde modernleşme arayışları ile dekolonizasyon arayışları iç içe işler. Aydınlanmanın Kürt halkını emperyal tabiyetten kurtaracak imkanlar sunduğunu vurgulayan Koyî, “Selamu Ilahî minnî kulle yewmîn” adlı şiirinde modern Kürt bireyini postkolonyal misyoner olarak tasvir eder: “Kurrêkî wa nebû hestête ser pê / Bizanê xellqî çon kewtûne ser rê / Bika seyrî cerîde û hallî mîlet / Kitêbî taze û te‘rîxî dewllet [Diğer halkların nasıl bir yolculuğa çıktığını bilen / Bir aydınımız ayağa kalkmadı henüz / Dergi ve gazeteleri okuyabilen / Yeni kitapları ve devletlerin tarihini] (136). “Avrupa’nın bilimde [Ewrupa fennî]” (104) ulaştığı seviyeye dikkat çeken Koyî’ye göre “bilim ve sanattan yoksun kalanlar / Ya derviş, dilenci veya hamal olur [Herçî bêbehre ye le kesbî kemal / Depite derwêş û margir û hemmall]” (105).
Bir kimlik ayıracı olarak ulusal dil ve imparatorlukların dilsel hegemonyasına direnmek
Koyî’nin Dîwan’ında ulusal dilin önemine dair mecazlar bir yandan dili bir kimlik ayıracı olarak kurarken öte yandan imparatorlukların hegemon dillerinin tabi halkların entelektüellerinde yol açtığı dilsel yabancılaşmayı açıklar. Ashcroft, Griffiths ve Tiffin’e göre “emperyal baskının temel özelliklerinden biri dil üzerindeki kontroldür [...] Dil, hiyerarşik bir iktidar yapısının sürdürüldüğü araç haline gelir” (2002: 7); emperyal tahakküm tabi toplumların dillerini “ayrıcalıksız hale getirerek” (2002: 9) okuryazar seçkinlerinde “derin bir dilsel yabancılaşmaya yol açar” (2002: 10). Dîwan, emperyal dilsel egemenlik ile madun entelektüelin kendi ulusal diline yabancılaşması sorunlarını metinselleştirerek Kürtçenin Ortadoğu’nun üç hegemon diliyle (Osmanlıca, Farsça ve Arapçayla) tabiyet, müzakere ve direniş ekseninde işleyen karmaşık ilişkisini açıklar. Koyî, entelektüel üretimde imparatorlukların sömürgeleştiren dilini kullanmayı alimin/şairin kendi ulusal aurasına yabancılaştığı bir taklitçilik olarak tasvir eder; “Gutim be bextî xewallû” adlı şiiri emperyal dilsel hegemonyanın Kürt aliminde/şairinde yol açtığı yabancılaşmanın bir temsilini sunarak kültürel tahakküme karşı postkolonyal bir itiraz olarak biçimlenir:
Şebîhî colle ke razî nebê serdirî xoy
Mellên fesahetî kurdî be farisî naga
Belaxetêkî heye, hîç zûbanê naygatê
Le bê te’essubî kurdane bê rewac û beha
[Kendi kumaşından memnun olmayan bir dokumacı gibi
Kürtçenin belagatinin Farsçanınkini aşmadığını söylemeyin
Bir belagati var ki hiçbiri onu geçemez
Lakin Kürtlerin bağnazlığından dolayı rağbetsiz ve değersizdir] (13)
Kuran ve hadislerin Kürtçeye çevrilmesinin uygunsuzluğundan şikâyet eden bir Kürt’le diyalogunu tasvir ettiği “Kurdekî Koyî” adlı şiirinde Kürtçenin Kürt toplumu tarafından nasıl aşağı statüde bir dil olarak kodlandığını canlandırır. Şiir, bir yandan emperyal tabiyetin madun öznelliğinde yol açtığı kültürel tahribata işaret eder öte yandan İslam dünyasındaki dil hiyerarşilerine dikkat çekerek din kardeşliği söylemleri altında üretilen kolonyal kültürel ilişki modellerini açıklar:
Kurdî axir billê çi ye ‘eybî
Her kelamî heq e nîye eybî
[…]
Ya le gell Farsî çi ferqî heye
Bo çî ew rast e bo çî em keçe ye
[Kürtçe neden ayıp olsun, söyle?
Her sözcüğü haktır, ayıbı niye?
[…]
Peki Farsçadan ne farkı var ki
Neden o doğru da bu kusurludur?] (141)
Şairin ulusal dile dair vurguları Simon During’in kolonyal ve post-kolonyal ortamlarda entelektüel için “dil seçiminin bir kimlik seçimi” anlamı kazandığını vurgulayan tartışmasını (1995: 126) destekler niteliktedir. Koyî’ye göre emperyal tabiyet Kürt alimini/şairini çok-dilli bir kozmopolite dönüştürürken kendi anadilinin cahili, ulusal kimliğinin yabancısı kılmıştır. “Her Kurd e” adlı şiirde pejoratif bir temsilini sunduğu çok-dilli Kürt alimi/şairi motifi hem imparatorlukların Kürt kültürünü düzenleyici dinamiklerini açığa vurur hem de emperyal hegemonyanın gölgesinde biçimlenmiş Kürt entelektüel öznelliğinin ulusal kimlik krizine işaret eder:
Yekser ‘ulema dirişt û wirdî
Naxwêninewe du herfî Kurdî
Ustadî xet in le em sîyane
Wek dî le zubanî xoy nezan e
[Kelli felli, koca alimler[imiz]
Kürtçe iki harf bile okuyamaz
Hat üstadıdırlar tam üç dilde
Lakin kendi dillerini bilmezler] (156)
Onarıcı bir kültürel harç olarak pre-kolonyal tarih yinelemeleri
Ghaderi (2022), Koyî başta olmak üzere erken dönem modern Kürt şairlerin tarih yinelemelerinde ulusun “kayıp altın çağlarına” dönük “nostaljik” bir duygunun hakim olduğunu not ederken, pre-emperiyal bir ulusal tarihi idealize eden ilgili nostaljik yinelemelerin bugünün postkolonyal arzularıyla ilintisine dair yeterli bir değerlendirme sunmaz. Svetlana Boym'ın da (2001) not ettiği gibi, “nostalji her zaman geçmişle ilgili değildir”; geçmişe dair fanteziler geriye dönük bir yönelimi içerse de “şimdiki zamanın ihtiyaçları tarafından belirlenir” esasen (2001: xvi). Tarihi “kolektif mitolojiye dönüştüren” nostaljik özlemler (Boym, 2001: xv) bugünün arzu ve yönelimlerini de yankılar. Koyî’nin geçmişi yeniden keşfetmeye yönelik pre-kolonyal tarih yinelemeleri döneminin Kürt ulusal kimlik arayışları ekseninde devinen postkolonyal dürtüler olarak da okunmaya uygun poetik yinelemelerdir; postkolonyal şiirin tarih kullanımlarıyla da dikkate değer metodolojik paralellikler gösterir.
Jahan Ramazani’ye göre postkolonyal şairler, “pre-kolonyal geçmişi güçlü bir kimlik odağı olarak yeniden ele alırlar” (2001: 13); postkolonyal şiirin nativist segmentlerinin pre-kolonyal geçmişi “fetişleştirme” eğilimlerine de dikkat çeken Ramazani, postkolonyal şairlerin geçmişe dönük ilgilerinin “biz kimiz?” sorusuyla da yakından ilintili olduğunu tartışır (2001: 9). İdealize edilmiş bir ulusal tarih müfredatı sunan Koyî’nin Dîwan’ındaki geçmiş yinelemeleri hem kendi gününün ulusal kimlik inşasının hem de hasara uğramış ulusal ethosu onarmanın kültürel araçları olarak işler. “Biz kimiz?” sorusunu kahramanlık, soyluluk ve ulusal erdem motifleri ekseninde yanıtlamaya girişen “Xo dezanin sulaley Ekrad” adlı şiirinde Kürt kahramanlıklar tarihini canlandırarak ulusa tarih yapma potansiyelini hatırlatır; Kürtlüğe dair nativist mecazlar da içeren şiir, Cegerxwîn’in “Kî me Ez” şiiri ile benzer bir kültürel çerçeve içinde devinir. Hem Xanî’nin hem de Melayê Cizîrî’nin şiirine göndermeler içerir:
Şehsewar in, pîyadeyan aza n
Berdî nîşan û kullkî meydan
Dan û bexşînan le la bawe
Xûnî meydanyan le kin aw e
Be şeca‘et hemû wekû Rostem
Be sexawet hemû wekû Hatem
Le wefa Simweîl û Îsma’îl
‘Ehd û peymanyan çiyay Qendîl
[Kürtler] Asil süvariler, yiğit piyadelerdirler
Nişan/menzil taşı ve meydan direğidirler
İkram ve bahşetmek âdetidir onların
Savaş alanının kanı onlar için su gibidir
Cesaret konusunda hepsi Rüstem
Cömertlikte her biri Hatem gibidirler
Sözlerini tutmada Simweîl ve İsmail
Kandil Dağı gibidirler ahde vefada (122)
Koyî “Xakî Cizîr û Botan” adlı şiirinde yitirilmiş (yarı) bağımsızlık zamanlarının yasını tutarak Kürt halkına politik bir yeniden doğuş ufku işaret eder. Ulusun “kayıp altın çağlarının” imajlarıyla hasara uğramış ulusal öz-güven ve gururu onarmayı deneyen şiir, nostaljik hafızayı ulusun politik hafızasını canlandırmanın aracı olarak kullanır:
Kiwa walîyî Senenduc, begzadeyî Rewandur
Kiwa hakimanî Baban, mîrî Cizîr û Botan
[...]
Kiwa ew demey ke Kurdan azad û serbexo bûn
Sultanî mulk û mîllet, sahîbî ceyş û ‘îrfan
[Nerede Sanandaj [Erdelan] miri, Rewanduz beyzadeleri?
Baban hükümdarları, Cizira Botan mirleri nerede?
[…]
Nerede Kürtlerin özgür ve bağımsız olduğu o günler?
Ki mülkün ve ulusun, orduların ve irfanın sahipleriydiler] (84)
Koyî’ye göre tarihsel hafızasını kayda geçiremeyen tabi halklar tarihlerini ve zengin kültürel miraslarını kaybetme tehlikesiyle karşı karşıyadır. “Eger Kurdêk qisey Babî nezanî” adlı şiiri emperyal tahakkümün tabi halkların ulusal hafızasını silip süpürdüğüne dikkat çekerek emperyal tarihin tahrifatlarına karşı edebiyatın kritik önemine vurgu yapar. Şiir, “Selaheddîn”, “Nûrredînî Kurdî”, “Erdeşêr”, “Deysemî” gibi tarihî Kürt şahsiyetleri ile Botan ve Erdelan mirlerini anarak Kürt ulusal şahsiyetlerin Kürtlerin “deftersizliğinden [bêdefterî]” dolayı ulusal hafızadan silinip gittiklerini ifade eder: “Ktêb û defter û te‘rîx û kaxez / Be kurdî ger binûsraye zubanî / Mela û şêx û mîr û padişaman / heta mehşer dema naw û nîşanî [Kitap ve defter ve tarih ve kâğıt / Kürt dilinde yazmış olsalardı / Molla ve şair ve emir ve padişahlarımız / Adları ve izleri sonsuza dek kalırdı]” (60).
Dîwan boyunca bir dizi nostaljik tarih yinelemesiyle yeniden üretilen Kürt ethosu bir yandan ulusun postkolonyal kabiliyetlerini berkitmenin harcı olarak yoğrulur öte yandan emperyal tabiyetin biçimlediği madun öznelliğin eleştirisi olarak işler. Yükselen uluslar çağında anti-emperyal bir ulusal uyanışın edebi ifadeleri olarak biçimlenen Koyî’nin pre-kolonyal tarih yinelemeleri gazel ve kaside gibi klasik şiir formlarında modern bir ulusal duygu üretir; geçmişin kahramanlık menkıbelerini bugünün postkolonyal tahayyüllerinin itici gücü kılmayı denerler. Bu yönüyle, şairin tarih yinelemeleri basit ve didaktik temsiller olmasına ve açık nativist eğilimler taşımalarına karşın postkolonyal şiirinin tarih icralarıyla önemli bir kültürel ajandayı paylaşır.
Ehmed Muxtarê Caf (1891–1935), geçen yüzyılın başlarında kaleme aldığı “Pênc Xiştekî” adlı şiirinde imparatorluk dönemi Kürt şairinin alaycı bir parodisini yaparak yârin “perçemiyle” büyülenmiş şaire politik, sosyal ve kültürel sorumluluklarını hatırlatır; yirminci yüzyıl Kürt şairinin postkolonyal ödevlerine işaret eder: “Şa‘îrî Kurd bes e, bes basî zułf û çaw biken / Kem xeyałî perçem û kakolî ałozaw biken / […] Êwe tedbîrêkî hałî qewmî diłsûtaw biken / Zûbezû ta îş ledes derneçwe sa hewłê biden [Kürt şairi, yeter, yeter artık zülüf ve gözlerden konuştuğun / Perçem ve kakülü hayal etmeyi bırak artık / [...] Yüreği buruk ulusun haline kulak kabart / Acele et, bir şeyler yap henüz çok geç olmadan]” (aktaran Ghaderi, 2022: 7). Caf’ın modern Kürt şiirine yüklediği postkolonyal misyon yirminci yüzyıl Kürt şiirinin ayırıcı misyonlarından birine dönüştü denebilir. Dîwan’ın içerdiği emperyal tabiyet sorunları, bağımsızlık tahayyülleri, postkolonyal kimlik tarifleri, ulusal hafıza vurguları ve onarıcı tarih icraları Kürt şiirinin yârin “perçem ve kakülü” paradigmasından postkolonyal paradigmaya geçişinin esasen 19. yüzyılın ikinci yarısına denk geldiğini göstermektedir.
Kaynakça
Albrecht, M. (2020) “Introduction”, Albrecht, M. (der.) Postcolonialism Cross-Examined:
Multidirectional Perspectives on Imperial and Colonial Pasts and the Neocolonial
Present içinde, Routledge, New York.
Ashcroft, B. Griffiths, G. & Tiffin, H (2002) The Empire Writes Back: Theory and Practice
in Postcolonial Literatures, Routledge, Londra.
Baykuşak, T. (2019) “Kürt Milliyetçi Söyleminin İnşasında Hacî Qadirê Koyî’nin Rolü”,
Kürt Araştırmaları, http://kurdarastirmalari.com/yazi-detay-oku-21
Boym, S. (2001) The Future of Nostalgia, Basic Books, New York.
During, S. (1995), “Postmodernism or Post-colonialism Today” Ashcroft, B., Griffiths, G.
& Tiffin, H. (der.), The Post-colonial Studies Reader, Routledge, Londra.
Ergün, Z. (2014) “Di Helbesta Kurdî de Destpêka Rêbaza Romantîzmê û Taybetmendiyên
Romantîzma Hacî û Cegerxwîn”, Nûbihar Akademi, Volume: 1 Issue: 1.
Ergün, Z. (2022) “Hacî Qadirê Koyî: Damezirîner û Kesê Duyem ê Kanona Edebîyata Neteweyî ya Kurdî”, Şarkiyat – İlmi Araştırmalar Dergisi Cilt: 14, Sayı: 1 (Nisan/April).
Ghaderi, F. (2016) The Emergence and Development of Modern Kurdish Poetry,
Yayımlanmamış doktora tezi, University of Exeter, Exeter.
Ghaderi, F. (2022) “Poetics of modernity and nationalism: Revisiting the Emergence of
Modern Kurdish Poetry”, Literature Compass. DOI: 10.1111/lic3.12675
Index to the Executive Documents of the House of Representatives for the First Session
of the Forty-Seventh Congress, 1881-’82. in 26 Volumes (1882), Volume 22.-Nos.
122 to 192. Washington: Government Printing Office.
Koyî, H. Q. (2004) Dîwan, Serdar Hemîd Mîran ve Mistefa Şarezayî (der.), Transkripsiyon
Newzad Hirorî, Nefel, Stockholm.
Ramazani, J. (2001) The Hybrid Muse: Postcolonial Poetry in English, The University of
Chicago Press, ABD.
Ramazani, J. (2017) “Introduction”, J. Ramazani (der.) The Cambridge Companion to
Postcolonial Poetry içinde, Cambridge University Press, Cambridge.
Said, E. (2000) “Yeats and Decolonization”, M. Bayoumi & A. Rubin (der.) The Edward
Said Reader içinde, Grant Books, Londra.
Xanî, E. (2004) Memozîn, Transkrîpsiyon Arif Zêrevan, Nefel, Stockholm.
Yaqoobi, A. (2020) “The Development Process of Kurdish Nationalist Discourse in
Haji Qadir Koyi’s Poetry”, Critical Literary Studies, Vol. 2, No. 1.
Yıldırım, K. (2016) İkinci Xanî - Xaniyê Duyem: Hacî Qadirê Koyî. Avesta, İstanbul.
Yayın Tarihi: 19/12/2024