Devletin, toplumun sembolik bileşeni olarak insan ile özgürlüğü arasında aracı olması beklenir. Fakat devlet inkâr söylemleriyle kendi varlığını sürdürmeye yöneldiğinde, farklılıkları tek potada eritmeye çalışır; “tek bayrak, tek millet, tek devlet” söylemleriyle ötekine varlık alanı tanımayan bir biçime bürünür. Gramsci’nin subaltern olarak tanımladığı kesimler bu koşullarda iki tip öz savunma geliştirir: hareket savaşı ve mevzi savaşı.
İnsan yavrusu biyolojik bir varlık olarak doğar; toplumsal varoluşunu ise bir başkasının dolayımında edinir. Kimliğin, dilin, arzunun ve benlik duygusunun inşası başkasıyla kurulan ilişki içinde gerçekleşir. İnsan, kendisini önce bir bakışta bulur. Bu bakış, normal koşullarda bir aynadır; tanınmanın, temsilin ve var olmanın zemini olan bir ayna. Irkçılığın, militarizmin ve inkâr siyasetinin egemen olduğu sistemlerde ise bakışın niteliği değişir; öteki benliği yansıtan değil, onu yaralayan bir denetim mekanizmasına dönüşür. Tanınma yerini teşhire, temas yerini gözetlemeye, merak yerini şüpheye bırakırken varlık ise yerini utanca bırakır. Bu utanç sıradan bir utanç değildir. Eyleme değil, varoluşa yönelmiş bir utançtır bu. “Yanlış yaptım” değil, “ben yanlışım” hissi. Irkçı ve inkârcı siyasal düzenekler öznenin eylemlerini değil de varlığını problemleştirdiğinde utanç ontolojik bir nitelik kazanır.
Burada söz konusu olan yalnızca bireysel bir psikolojik kırılma değildir. Bu noktada Pierre Bourdieu’nün simgesel şiddet kavramı psikolojik bakışımızın toplumsal-politik zeminini berraklaştıracaktır: Pierre Bourdieu, Eril Tahakküm (1998)’de simgesel şiddeti, bilişsel kategoriler ve algı şemaları aracılığıyla uygulanan, meşru olarak tanınan ve bu nedenle fark edilmeden işleyen bir şiddet biçimi olarak açıklar. Bu çerçevede şiddet fiziksellikten çıkar; dil, kültür, eğitim ve hatta kişisel zevkler aracılığıyla sivil alanları kuşatır. Bu bağlamda şiddet, iktidarın sembolik düzeyde yapıp etmelerimizi yapılandırmasıdır. İktidar, dili ve bedeni aynı anda kuşatır: Dili, söylemin sınırlarını belirleyerek; bedeni, öznenin hareket alanını çizerek. Hangi duygunun kamusal alanda meşru olduğunu, hangi kimliğin tehlikeli sayıldığını, hangi hikâyenin hangi dilde anlatılabileceğini tayin eder. Bu koşullarda sansür yalnızca dışarıdan gelen bir yasak olarak kalmaz. Zamanla öznenin iç dünyasında kök salarak otosansüre dönüşür. Otosansür, bu anlamda simgesel şiddetin içselleştirilmiş biçimidir.
İnkâr siyaseti yalnızca geçmişi silmez. Geçmiş ile gelecek arasındaki sürekliliği de koparır. Böylece özne, kendi deneyimine ve sesine dahi tam olarak yerleşemez; tanıdık olanın içinde bir yabancılık belirir.
Frantz Fanon’un işaret ettiği gibi, ezilen kimlik egemenin bakışıyla kendini görmeye zorlanır. Bu zorlanma yalnızca politik bir baskı değil, psikolojik bir yarılmadır da. Özne kendi sesine, diline ve bedenine yabancılaşmaya başlar. Konuşmak artık basit bir ifade eylemi değildir; yanlış anlaşılma, damgalanma ya da şiddet ihtimalini taşıyan bir risk alanıdır. Bu nedenle özne, varlığını korumak için kendini kısmaya yönelir; toplumsal varlığı korumanın bedeli öznel varoluş alanının daralması olur.
Fanoncu perspektiften bakıldığında oto-sansür, aşağılanmayı ve yeniden travmatizasyonu önlemeye yönelik bir koruyucu geri çekilme biçimi olarak da okunabilir. Özne kamusal alandaki gözetimden kaçınırken, kendi sözünü sınırlı ve güvenli bir dolaşım içinde tutmayı öğrenir; inkârın dondurmaya çalıştığını bu dolaşımda canlı tutar. Ancak mahrem alana çekilen yalnızca söz değildir. Hakikat de toplumsallığın alanından çekilir. Egemen söylem kamusal norm hâline gelir. Bu durum bir yandan kolektif dayanışmayı güçlendirebilirken öte yandan sınırı aşındırmak yerine tahkim eder ve kamusal dönüşüm olanaklarını daraltır.
Parçalanmış özne ve sakladığı sesi
Kamusal alanın potansiyel bir teşhir ve cezalandırma mekânı olarak deneyimlenmesi paranoid bir atmosfer de kurar. Bu klinik anlamda bir hezeyan değildir; özne sürekli tetikte olmaya itilir. Her bakış denetim, her soru sınama gibi algılanır. Özne yalnızca ne söylediğini değil, nasıl göründüğünü ve nasıl var olduğunu da kontrol etmeye başlar. Bu durum parçalanmış bir özne deneyimi yaratır: Kamusal ben ve mahrem ben. Sürekli yakalanma ya da ifşa edilme ihtimali kronik kaygı üretir, spontanlığı aşındırır ve yerini temkinli, bölünmüş bir özneye bırakır. Gelecek, olasılıkların açık bir alanı olmaktan çıkar; potansiyel bir tehdit sahasına dönüşür. İnkâr siyaseti yalnızca geçmişi silmez. Geçmiş ile gelecek arasındaki sürekliliği de koparır. Böylece özne, kendi deneyimine ve sesine dahi tam olarak yerleşemez; tanıdık olanın içinde bir yabancılık belirir.
Nasıl ki psişik düzlemde bastırılan temsil bilinçten silinmez, yalnızca yer değiştirerek semptom ya da tekinsizlik olarak geri dönerse; kamusal alanda bastırılan kimlik, söz ya da hakikat de ortadan kalkmaz, başka biçimlerde dolaşıma girer.
Burada Sigmund Freud’un tekinsizlik kavramı aydınlatıcıdır. Freud tekinsizi, bir zamanlar tanıdık ve yerleşik olanın bastırma süreciyle yabancılaşması ve geri döndüğünde ürpertici bir nitelik kazanması olarak açıklar (Tekinsiz, 1919). Tekinsiz olan bütünüyle yabancı değildir; aşinalığın bozulmuş hâlidir. Ezilen kimlik için dil, ses ve varoluş önce güvenlik adına mahreme çekilir. Zamanla bu geri çekilme içselleştirilir; özne kendi sesini saklanması gereken bir şey gibi taşır. Fakat o ses kamusal alanda duyulduğunda ortaya çıkan şey yeni değildir, en tanıdık olandır; ancak bastırılmış olduğu için ürpertici bir yoğunluk kazanır. Böylece öznenin kendi sesi hem eve ait hem evden kovulmuş gibidir: hem tanıdık hem tehditkâr.
Düşünme kapasitesinin bastırılması
Bu yabancılaşma yalnızca duygusal değil, düşünsel bir sonuç da üretir. Söz, insan deneyiminin kamusal biçimidir; deneyimi zamana ve mekâna yerleştirir, başkalarının tanıklığına açar. Wilfred Bion’un alfa işlevi kuramı çerçevesinde düşünce, ham duygusal yaşantının işlenerek simgesel bir forma dönüştürülmesiyle ortaya çıkar. Duygu işlenemezse düşünce oluşmaz; deneyim zihinsel dolaşıma giremez. Bu anlamda düşünme, yalnızca bilişsel bir faaliyet değil, duygusal yaşantının metabolize edilmesidir. Söz kesildiğinde deneyim askıda kalır, özne ham duyguyla donuklaşır. Bastırılan yalnızca ifade değil, düşünme kapasitesidir.
Freudcu perspektifte bastırma, içeriğin ortadan kaldırılması değil, bilinçdışına —dolayısıyla öznenin görünür varlık alanının dışına— itilmesidir ve farklı biçimlerde geri dönme eğilimi gösterir. Nasıl ki psişik düzlemde bastırılan temsil bilinçten silinmez, yalnızca yer değiştirerek semptom ya da tekinsizlik olarak geri dönerse; kamusal alanda bastırılan kimlik, söz ya da hakikat de ortadan kalkmaz, başka biçimlerde dolaşıma girer. Aynı mekanizma hem öznenin iç dünyasında hem de hegemonya alanında işler. Bu nedenle geri dönüş, yalnızca bireysel bir psikodinamik süreç değil, aynı zamanda siyasal bir mücadele biçimidir.
Kültür, toplumun kolektif hafızasını ve ritüel sürekliliğini temsil eder. Dolayısıyla mevzinin korunması kültürün korunmasıdır. Bu nedenle özgürlük hareketi yalnızca dışsal iktidar ilişkilerini dönüştürmeye dönük bir girişim değil, bir varlık hareketi ve toplumsal önderlik iddiasıdır. İçselleştirilmiş otoritenin çözülmesi, utancın yerini onura bırakmasıdır.
Antonio Gramsci’nin siyasal toplum ve sivil toplum ayrımı bu noktada açıklayıcıdır. Siyasal toplumun bileşenleri ordu, hukuk ve bürokrasidir; sivil toplum medya, din, aile ve okul gibi alanları kapsar. Bu anlamda devletin, toplumun sembolik bileşeni olarak insan ile özgürlüğü arasında aracı olması beklenir. Fakat devlet inkâr söylemleriyle kendi varlığını sürdürmeye yöneldiğinde, farklılıkları tek potada eritmeye çalışır; “tek bayrak, tek millet, tek devlet” söylemleriyle ötekine varlık alanı tanımayan bir biçime bürünür. Gramsci’nin subaltern olarak tanımladığı kesimler bu koşullarda iki tip öz savunma geliştirir: hareket savaşı ve mevzi savaşı. Hareket savaşı doğrudan çatışmayı; mevzi savaşı ise eğitim, medya, yerel yönetimler, sendikalar ve kültürel alanlarda varlık alanını sürdürmeye dönük uzun erimli mücadeleyi ifade eder.
Hareket savaşından mevzi savaşına
Tam da bu eşikte, 27 Şubat’ta Kürt Halk Önderi Abdullah Öcalan tarafından ortaya konan perspektif doğrudan çatışmayı değil, sivil alanın kolektifleşmesini ve kültürel sürekliliğin güçlendirilmesini önceleyerek mevzi savaşını işaret eder. Bu yalnızca taktiksel bir yön değişimi değil; kazanılan varlığın korunma biçiminde bir dönüşümdür. Toplumun sivil bileşenlerinin kendi kimliğini muhafaza etmesinin kolektifleşmesi, öz savunmanın kritik momentidir. Zira kültür ancak gündelik hayat içinde yaşayabildiği ölçüde var olur: Türküsünü söyleyebildiği, masalını kendi dilinde anlatabildiği, ritüellerini sürdürebildiği ölçüde. Kültür, toplumun kolektif hafızasını ve ritüel sürekliliğini temsil eder. Dolayısıyla mevzinin korunması kültürün korunmasıdır. Bu nedenle özgürlük hareketi yalnızca dışsal iktidar ilişkilerini dönüştürmeye dönük bir girişim değil, bir varlık hareketi ve toplumsal önderlik iddiasıdır. İçselleştirilmiş otoritenin çözülmesi, utancın yerini onura bırakmasıdır. Ruhta açılan yaralar tarihsel şiddetin izlerini taşıdığı gibi, iyileşme de tarihsel mücadelenin izlerini taşır. Ruhun kurtuluşu, yani özgürlük, dayanışma ve kolektif özneleşme ile mümkündür.
Tarih yalnızca baskının tarihi değildir; aynı zamanda sesini geri alanların, bastırılanın geri dönüşünün tarihidir. Susturulmuş ve yarılmış özne mağduriyetin donmuş figürü olarak kalmaz; çatlağın içinden konuşmayı öğrendiği anda tarihin edilgen nesnesi olmaktan çıkarak öznesi hâline gelir. Konuşmaya başlayan özne yalnızca kendi hikâyesini anlatmaz; içinde taşıdığı kolektif suskunluğu dile getirir ve ona bir ad verir. Adı konulan acı kader olmaktan çıkar, mücadeleye dönüşür. Özne yarasının izini silerek değil, onu görünür kılarak bütünleşir. Çünkü bütünlük, çatlağın inkârı değil, tanınmasıdır. Tarih kendi çelişkisini ancak böyle aşar: Bastırılanın geri dönüşüyle, görünmez kılınanın görünür oluşuyla, suskunluğun söze dönüşmesiyle.
Yayın Tarihi: 23/03/2026