Mekânın insan varlığıyla bütünleşmesi onun bir bellek, hafıza, kolektif etkinlik alanı veya değer haline getirilmesiyle mümkündür. Her paradigma mekânı bu yönüyle biçimlendirir, inşa eder ya da kendi ideolojik kodları doğrultusunda yeni bir forma sokar.
Covent Garden, Londra, 1745
I. Bölüm: Meydanlar ve Mezarlar
Mekân toplumsal kültür ve değerlerin görsel göstergeler üzerinden biçime kavuştuğu ve bu göstergelerin anlam depoları olarak okunabileceği temel bir yapıdır. Sembol ve simgeler insanın toplumsal yaşamına rotasyon veren mekânın ifade biçimi olarak da ele alınabilir. Bunları kültürün anlam tabelaları olarak da görmek mümkün. Bu yönüyle mekân, semiyatik ve ikonolojik özellikleriyle bir iletişim parçasıyken, toplumsal etkileşimlerin odağı olma özellikleriyle katılım değeri taşırlar. Örneğin bir anıt, heykel ya da simgesel bir yapı sadece figüratif özelliğiyle bir nesneden farksızdır. Ancak ziyaret edildiklerinde, algılandıklarında artık birer nesne olma özelliğini yitirip, anlamlı ya da anlam yükleyebilecek bir olguya dönüşürler.
İletişim ve katılım değeri taşıyan mekânlar toplumsal değerlerin yanı sıra, salt iletişim değerini ön plana çıkaran soyut mekânlar olmaktan çıkıp, kolektif kullanım değerleriyle sembolik bir değer kazanmaktadırlar. Deneyimlenen pek çok mekân, hayatların, birikimlerin karışımı, çeşitli üslupların bir araya gelmesi olarak algılanır. Mekânın fiziksel bir boşluk veya sınırlayıcı olma özelliğinin ötesinde, ait olma duygusuyla sahiplenilen, kimliklendirilen, yaşamın değişik yönleriyle özdeşleştirilen bir düzeye ulaşmaktadır.
Mekânın insan varlığıyla bütünleşmesi onun bir bellek, hafıza, kolektif etkinlik alanı veya değer haline getirilmesiyle mümkündür. Her paradigma mekânı bu yönüyle biçimlendirir, inşa eder ya da kendi ideolojik kodları doğrultusunda yeni bir forma sokar. El değiştiren iktidarların yöneldikleri ilk alanların başında eskinin anıt, sembol veya simgelerini değiştirmesi ya da kendi dünya ideali-değeri, hem de iletişim değeri olan kimi mekânları ele almak gerekir.
Kızıl Meydan, Moskova, 7 Ekim 1949, Konstantin Yuon
Meydanlar
Batı’nın etno-sentrizmi nedeniyle her şeyi Yunan ve Roma’ya dayandırması durumu meydanlarda da şaşmaz bir ezber olarak karşımıza çıksa da, Sümer toplumunda kil tabletlere geçmiş en eski kayıtlardan olan ve Muazzez İlmiye Çığ’ın “Sümerli Ludingirra” ismiyle kitaplaştırdığı Ludingirra’nın aktarımlarından, Sümer’de inşa edilen her Ziggurat’ın önünün açık bir meydan olarak düzenlendiğini, tanrı ve tanrıça heykellerinin Ziggurat’ın giriş tarafında olan bu meydanı süslediğini, kimi ayinlerin yanı sıra, müzikli eğlencelerin de bu meydanlarda düzenlendiğini görürüz. Yine neolitik toplumları araştıran Broadway ve Childe gibi tarihsel ve antropolojik çalışmalardan, neolitik süreçte inşa edilen ilk tapınakların ön kısımlarının açık meydan olarak tasarlandığını, tüm ürünlerin dağıtım ve bölüşümlerinin buralarda yapıldığını, yine takas işlerinin de bu alanlarda gerçekleştiğini öğreniyoruz. Kent devletlerinin ortaya çıkmasıyla birlikte, Zigguratlardan sonra yapılan kral saraylarında da bu tasarımın aynı tarzda uygulandığını görürüz. Ancak kral saraylarındaki meydanları süsleyen tanrı ve tanrıça heykellerinden ziyade, kralın otorite ve gücünü simgeleyen aslan, kaplan, ejder, kartal vb. hayvanların heykelleri öne çıkar.
Büyük Ziggurat ve meydan, Ur
Site devletleri sürecinde meydanlar genellikle siyasi otoritenin, monarkın çağrılarının halka duyurulduğu alan, tören ve etkinliklerin numayiş mekânı ve kamusal alanın ilk prototipi olarak öne çıkar. Antik Yunan’da “agora” olarak tanımlanan bu meydan özel olarak tasarlanır. İlk dönemlerde agoranın çevresi kesin olarak belirlenmiş değildir. Siteler geliştikçe çevresinde çarşı, okul, meclis, tapınak ve tiyatro gibi ortak kullanılan yapıların yer aldığı agora, şehrin merkezinde kalarak meydana dönüştü. Bu yapıların agoranın etrafında inşa edilmeleri nedeniyle etkinliklerin çoğu da agorada yapılır. Örneğin “400’ler meclisi” olarak tanımlanan ve Yunan demokrasisinin ilk örneği sayılan bu meclisler tüm kararlarını agorada alırlar. Tapınak dini ayinlerini agorada yapar. Tiyatro etkinliklerini, hatta felsefe tartışmaları bile çoğunlukla bu meydanda yapılır.
Roma şehirlerinde ise meydan olarak tanımlanan açık alanlara “forum” denilir (Karatepe, 2021: 44). Şehir merkezindeki bazilika, çarşı, senato, tapınak ve diğer resmi yapılar “forum” çevresinde konumlandırılır. Roma şehirlerinin büyümesiyle şehirlerde birden fazla forumların yapıldığı süreçler de olur. Fakat birden fazla forum olan şehirlerde en büyük forum “hipodrom” olarak adlandırılır. Roma şehirlerinde her türlü resmî tören, kutlama ve gösteriler de yine bu hipodromlarda yapılır.
Yunan ve Roma kent devletlerinde meydanlar genellikle politika, sanat ve felsefe etkinlikleriyle öne çıkar. Orta Çağ’da egemen olduğu monarşi süreçlerinde meydanlar, sarayın halka güç ve ihtişamını sergilediği resmî tören ve etkinlikler alanı olarak öne çıkar. Ticaretin geliştiği sanayi toplumlarında, ekonomik işlevi öne çıkan meydanların çevresine banka, borsa, ticaret ve sanayi odası gibi serbest piyasa kurumları yerleşir. 20. yüzyıl ile birlikte ise genellikle ulus-devletlerin ideolojik etkinlik ve sembollerin gösteri alanına dönüşür.
Meydanlar siyasi ve dini otoritenin niteliğine göre ve yine içinden geçilen çağın özelliklerine göre tasarlanır. Örneğin Orta Çağ’da kilise ve katedrallerin önünde oluşturulan alanın merkezinde, genellikle azizlere ithafen yapılmış çeşmeler de bulunur. Kentin en önemli ekonomik etkinliği olan pazar ile belli zamanlarda düzenlenen panayırlar da yine kilisenin önündeki meydanda kurulur. Ayrıca sonraki yıllarda olduğu gibi, idam cezaları da halkın ibret alması için meydanlarda halkın gözleri önünde uygulanır. Orta Çağ’da engizisyon mahkemelerinin aldıkları tüm karalar bu meydanlarda gerçekleşir. Monarşinin öne çıktığı süreçlerde ise kralın kendi muhaliflerine dönük uyguladığı tüm ceza ve işkenceler yine bu meydanlarda icra edilir. Foucault’nun “Hapishanenin Doğuşu”nda ayrıntılı olarak anlattığı vahşet ve işkence uygulamaları bir ibretlik vesikası olarak bu meydanlarda kurulan sahnelerde kitlelerin tezahüratları eşliğinde gerçekleşir.[i]
Kentsel planlamada şehrin kalbi gibi görülen meydan, kolay ulaşılacak ve bütünüyle algılanacak biçimde tasarlanır. Kentin büyük meydanının çevresinde hem siyasi otoritenin figürleri hem askeri güç hem de yerel kültür ürünlerinin en kalitelisi sunulur.
Rönesans dönemine gelindiğinde, bu dönemde kurulan şehirleri Orta Çağ kentlerinden ayıran önemli bir fark da meydan sayısının artmasıdır. Rönesans döneminde ticaret gelişir, dünyevi iktidarla dini iktidar ayrılmaya başlar. Yeni kurulan Rönesans şehirlerinde bu gelişmeyi karşılayacak siyasi, dini ve ticari işlevleri olan en az üç meydan planlanır. Dini etkinliklerin yürütüldüğü meydan katedralin ve piskoposluk sarayının önünde, siyasi etkinliklerin yürütüldüğü meydan senyör sarayı ve belediyenin önünde, ticari işlevi olan meydan da büyük çarşının yakınında konumlanır (Karatepe, 2021:53). Siyasi ve dini otoritenin ayrıştığı ve ticari kapitalizmin de kurumsallaştığı bu dönemde, her otorite kendi etkinlik sahasını kendi özgürlüklerine göre tasarlanır.
Rönesans geleneğinin şehir planlamasına bir diğer katkısı, meydan ve caddelere taş merdiven, heykelli çeşmeler, anıt heykeller gibi görsellerin yerleştirilmesidir. 17. yüzyılda monarşinin gücünü yansıtmak için yapılan daha büyük çiçekli ve uzun erimli uygulamalarla barok mimarisinin önü açılır. Barok dönemde kent tasarımcıları meydanı, kralların mutlak siyasi gücünü yansıtan tiyatro sahnesi gibi tasarlarlar. Meydanın çevresine, cepheleri mermer kemer ve sütunla büyük binalar yapılır. Barok mimaride dikkat çeken sütunlar, katedral, saray ve binaların sivri uçları “fallik dikeyliği” ve “eril şiddeti” simgeler. Mutlak mekân, buyuran ile yasaklayan arasında ilişki ve etkileşimi yansıtır. Hâkim mekân, tahakkümü fallokratik çıkıntılarla, metaforik anlamda bıçak gibi kesen sivriliklerle stilize edilir. Hem siyasi ve askeri hem de dinsel mekânlarda bu özellikler dikkat çekici biçimde öne çıkarılır, görünür kılınır.
Meydanlar ile kamusal alanlar olarak, kent merkezinde toplumun kullanımı için ayrılan, ama esasta siyasal yapının sembol, simge, anıt, heykel, çeşme, sanat eserleri gibi yapılarla kendi idealini de sergilediği mekânlardır. Kentsel planlamada şehrin kalbi gibi görülen meydan, kolay ulaşılacak ve bütünüyle algılanacak biçimde tasarlanır. Kentin büyük meydanının çevresinde hem siyasi otoritenin figürleri hem askeri güç hem de yerel kültür ürünlerinin en kalitelisi sunulur. Meydanın tasarımındaki görüntü zenginliği, kentin kimliğini yansıtan önemli imaj unsurlarından biridir. Eski Yunan ve Roma meydanları ile Rönesans ve Barok Dönemi meydanları, sergilenen eserler ve etkinlikler bakımından zengindir. Bu durum diğer coğrafya ve kültürlerde de öne çıkar. Örneğin Arapça’da “mîrebad” adı verilen meydanlar panayır, at yarışı, spor, gösteri ve askeri etkinlikler alanı olarak da bilinir. Farslarda Şah Abbas tarafından 17. yüzyılda İsfahan’da yaptırılan meydan, tüm etkinliklerin yapımı için ihtiyacı karşılayacak ölçüde devasa boyutlarda tasarlanır.
Osmanlıda da meydanlar tıpkı Orta Çağ şehirlerinin duyuru, ceza, idam, infaz merkezi gibi bir işlevle tasarlanır. Osmanlı’da idam cezalarının uygulandığı meydanlara “meydan-ı siyaset” denilir. Yine günümüz Türkçesine de geçen “meydan dayağı” deyimi, Osmanlıda bir suçluyu cezalandırmak amacıyla herkesin gözü önünde atılan dayağın deyimleşerek günümüze ulaşmasıdır. Aynı şekilde “meydan okumak” deyimi de güreş vb. spor müsabakalarının yine bu meydanlarda yapılıyor olması nedeniyle, bu duruma yapılan atıflar oluşmuş söz kalıplarındandır (Lorousse, 1984: 8091).
Batman Cumhuriyet Meydanı ve Atatürk heykeli
Türkiye’de Batılı anlamda ilk meydan, 1856 yangınından sonra eski İstanbul’u planlamakla görevlendirilirken İtalyan mühendis Luigi Storari’nin genişlettiği Aksaray Kavşağı’dır. 1870’te Pera yangınından sonra hazırlanan kent planında ilk kez Place d’Armes (Topçu Meydanı) adıyla Taksim Meydanı’ndan söz edilmektedir. Bu tarihten sonra, caddeleri genişletmek ve yeni semtler oluşturmak amacıyla yapılan planlama çalışmalarında kentsel mekân olarak meydana yer verilir (Karatepe, 2021:375).
Türkiye’de meydanlar genellikle kamusal binaların etrafını çevrelediği mekân olarak tasarlanır. İletişim imkanlarının sınırlı olması nedeniyle duyuru ve uyarılar, karar ve fermanlar bu meydanlarda ilan edilir. Cumhuriyet sonrası ise siyasal otoritenin bir sergi alanı gibi donatılır. Devletin gücünü temsil eden sembolleri, herkesin kolayca algılamasına uygun tarzda meydanlara yerleştirmek bir devlet politikasıdır. Şehir meydanları tasarlanırken adliye sarayı, hükümet konağı, halkevi, kütüphane, postane ve Atatürk anıtı gibi, devletin gücünü ve ideolojisini yansıtan resmi yapı ve anıtlar öne çıkarılır.
Cumhuriyet obsesyonu ve Atatürk’ün teolojik ikamesi o kadar belirgindir ki Kurdistan coğrafyasındaki il ve ilçelerdeki meydanların yüzde 99’unun isimleri ya “Cumhuriyet Meydanı” ya da “Atatürk Meydanı”dır. Ancak, teolojik ikame sadece Kurdistan coğrafyası değil, tüm Türkiye’de de göze çarpan ve Türkiye’ye gelen yabancıların da dikkatini çeken temel bir husustur.
Devletin imajını meydanlarda ve meydanın çevresini kuşatacak şekilde oluşturulan kamusal mekânlarda sergileme devlet imajının ağırlık noktalarını, obsesyon haline getirdiği sembolleri ve kendini militarist özelliklerle sahneleme isteğini dışa vurur. Boulding, 1956’da “mekânsal imaj” kavramını ele alırken, 6 tür imaj tanımı yapar:
1-Mekânsal İmaj: Bireyin mekân içindeki yerinin resmi;
2-Zamansal İmaj: Bir düzen içinde kişinin uzay içindeki yerinin resmi;
3-İlişkisel İmaj: Bireyin mekân içinde sosyal ilişki ve temas alanlarının resmi;
4-Bireysel İmaj: İnsanlar, roller, organizasyonlar bütünü içindeki birey;
5-Değer İmajı: İmajın değerlerle ilgili parçaları;
6-Duygusal İmaj: İmajın duygulanımla ilgili parçaları (Göregenli, 2015: 23).
İmajın psikolojideki geleneksel anlamı, bir uyaran ya da uyarılan kompleksinin algılanmasıdır. Oysa imaj ve imgeleme terimleri farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Fakat klasik psikanaliz perspektifinden de ele alsak, meydan tasarımı devletin uyaran kompleksinin imajinasyon halidir. Meydan bilişsel bir haritadır ve bu haritanın kodu meydan ve çevresini saran ve sadece tek ırkın hükmünü ilan eden sembollerdir. Mekânsal imaj, zihinsel temsil konusunda odaklaşır. Nesnel çevre ve davranış arasındaki ilişki bilişsel haritalar veya bilişsel kılavuzluk işlevi gören ırk işaretlerinden müteşekkil sembollerdir. Mekânsal imaj, mekânsal davranışları etkiler ve kişinin hangi kalıplarda var olabileceğini anımsatır.
Kurdistan coğrafyasında devletin megalomanisi ve “topografik şiddeti”ni yansıtırcasına kamusal binaların tüm yapı ve mekânlardan daha büyük ve daha yüksek inşa edilmeleri, 1930’lu yıllarla birlikte ırkçılığın simgesel önemini anıt ve mimaride öne çıkaran Alman ve İtalyan faşist sanat ve mimarisinin montajcı bir tarzda Türkiye’ye uyarlanmış olmasının da payı vardır.[ii] Cumhuriyet obsesyonu ve Atatürk’ün teolojik ikamesi o kadar belirgindir ki Kurdistan coğrafyasındaki il ve ilçelerdeki meydanların yüzde 99’unun isimleri ya “Cumhuriyet Meydanı” ya da “Atatürk Meydanı”dır. Ancak, teolojik ikame sadece Kurdistan coğrafyası değil, tüm Türkiye’de de göze çarpan ve Türkiye’ye gelen yabancıların da dikkatini çeken temel bir husustur. Anıtkabir’in kendisi Mısır tanrı mezarları gibi sembolik anlamlarla yüklüyken, Atatürk’ün ölümü sonrası burası yıllık olarak kitlesel ziyaretlere uğrayan bir “siyasal hac” yeri gibidir.
Kentlerin meydanlarının yarattığı kolonyal şiddet psikolojisinin yanı sıra, kentlerin giriş ve çıkışlarının tümünün ırkçı sembollerle işaretlenmesi, daima daha yeni işgal seferine uğramış intibasını uyandırır.
Resmi günlerin kutlandığı, siyasal ve sosyal aktivitelerin yapıldığı meydanlar şehirlerin vitrini gibi görülürken, Kurdistan coğrafyasında siyasal, ideolojik ve askeri sembollerin yoğunluğu ve otantik kültürün izlerini silme gayreti Antonius Robben’in “etnografik iğfal” sözünü anımsatır. Kentlerin meydanlarının yarattığı kolonyal şiddet psikolojisinin yanı sıra, kentlerin giriş ve çıkışlarının tümünün ırkçı sembollerle işaretlenmesi, daima daha yeni işgal seferine uğramış intibasını uyandırır. Yücel Demirer, Diyarbakır’a gittiğinde dikkatini çeken hususları şöyle aktarır: “Örneğin Diyarbakır’a seyahatimde bir caddenin iki tarafını bağlayan ve Diyarbakır valilik binasına bakan kalıcı bir tabelada ‘Ne Mutlu Türküm Diyene’ yazmaktaydı. Türkçe cadde adları, devletçe inşa edilmiş heykeller, şehrin merkezi konumlarındaki Atatürk büstleri ve anıtları ulusal semboller havuzu izlenimini uyandırmıştı.” (Demirer, 2012: 51). Hadi diyelim ilk kuruluş yıllarında balyozla ulus yaratma düşüncesi ve kimi canlılarda yerleştiği alanı işaretleme refleksine benzeyen “buralar bizim” saiki öne çıkar. O dönemin şaha kalkmış ırkçılık ortamında her tarafı ırkçı işaretlerle bezeme, kuruluş sürecinin piskolojisiyle izah edilir. Peki aradan geçen bunca zamana rağmen bu refleksin hiç değişmemesi, sistematik bir politikaya dönüşmesi, “öteki”ni görür görmez kolonyal benliğin uyanması ve hala aynı şeylerin devasa yazılımlarla herkesin gözlerinin içine sokulmaya çalışılması neyle izah edilmeli?
Anıtkabir
Mezarlar
Gabriel Garcia Marquez “Yüzyıllık Yalnızlık” adlı romanında, insanın vatan olarak görebileceği ve kendini ait hissedebileceği yerin, altında ölülerin gömüldüğü toprak olduğunu söyler. Marquez’in ifade ettiği husus, ölümün simgeselliği üzerinden manevi bağlar dolayımıyla geçmiş, şimdi ve geleceğin birbirine bağlanması ve teritoryal bir bilincin bu manevi bağlar olmadan düşünülemeyeceği gerçeğidir. Zira ölüm toplumsal bilinçte özgül bir anlama sahiptir ve kolektif bir temsilin nesnesidir. Marquez’in dolaylı da olsa atıfta bulunduğu mezar, defin ve yas ritüelleri iki boyutu olan bir temas ve etkileşim alanıdır. Bu yönü yaşayanlar arasında gerçekleşen birbirine açılma hali, diğer yönü atalarla ve topluluğun kurucu ilkesiyle temasa geçmedir. Bu ritüeller ölenler ve yaşayanlar arasındaki ilişkinin simgesel inşasına da ışık tutar.
Mezar, sadece bir organizmanın yaşam çevriminin durak yeri değil, kültür, gelenek ve inancın en yoğun simgesellikle kuşatıldığı bir mekândır aynı zamanda.
Mezarlar ve bu mekânda yoğun simgesellikle birer araç mesaj işlevi de görürler. Mezar, defin ve yas ritüellerinin önemi, onların sadece atalarla, doğaüstü varlıklarla ilişkili olmalarından değil, daha çok toplulukların toplumsal bağlılıklarının ve manevi dünyalarının ifadelendirilmesinde güçlü bir yordam sağlamalarından gelir. Sağladıkları süreklilik dolayısıyla kolektif benlik duygusunun güçlenmesine yardım eder; tarih ve zamanı geçmiş, şimdi ve gelecek diyalektiğinde birbirine bağlar.
Mezar, sadece bir organizmanın yaşam çevriminin durak yeri değil, kültür, gelenek ve inancın en yoğun simgesellikle kuşatıldığı bir mekândır aynı zamanda. Lefebvre mezarlıkları toplumsal yaşam ve ideolojilerin de aksettirdiği bir ayna olarak tanımlar: “Mezarlıklar insan gruplaşmalarının, köylerin, kasabaların, küçüklü büyüklü şehirlerin hayranlık verici bir ‘negatifini’ oluşturur. Toplumsal yapıyı, ekonomik yaşamı ve ideolojileri kendi aynalarında sadık bir şekilde yansıtırlar.” (Lefebvre, 2019: 52).
Ölü gömme usulleri toplumların maddi-manevi yaşam biçimlerinin yanı sıra, hiyerarşik değerleri, askeri, politik özellikleri yansıtan mikro mekânlardır. Mezapotamya’da mezarlar, Bakırtaş Dönemi’nin sonlarına doğru ortaya çıkar (Eridu mezarlığı, El-Ubeyd Dönemi V. binyılın sonu); ölüler pişmemiş tuğlalarla örülü eistaların içinde, birkaç armağanla birlikte bulunmuşlardır. III. binyılda hiyerarşi ve iktidar kültürünün hâkim olmasıyla, bunun düzenlediği toplumsal alandaki farklılar ve hiyerarşi kültürünün mezarlıklara bırakılan armağanlara da yansıdığını görürüz; kimi mezarlıklarda bol ve çeşitli, kimilerinde sıradan… III. bin yılın ortasında iktidar ve hiyerarşinin keskinleşmesiyle mezarlıklarda görkem ve ihtişamın öne çıktığı görülür. Örneğin, Ur mezarlığında binlerce gösterişsiz mezarın ortasında, özenle yapılmış on beş kadar mezar, yanlarında hizmetçileri, bol miktarda altın ve lacivert taşı eşyayla birlikte, kentin en önemli kişilerinin kalıntılarını barındırır.
Kralların anıt mezarları, piramitler, nekropoller, hypoumlar gibi tarihsel mezarlar kadar; Lahitler, sandukalar, kümbet ve türbe gibi yakın döneme ait mezarlarda toplumsal hiyerarşi ve sınıfsallığın izlerini tüm yönleriyle görmek mümkün. Üst ve alt tabaka gibi dikotomiler üzerinden bu mikro mekânları ele almaktan ziyade, her toplum ve kültürün kendine özgü niteliklerini mezarlara da aksettirdiklerini görürüz. Örneğin, Rus arkeologların Orta Asya’da Altay dağları yöresinde yaptıkları kazılarda M.S. I. binyıldan kalma Hun, Göktürk, Uygur ve Kırgız gibi Türkî topluluklara ait mezarların çoğunlukla 6-7 metre çapında kurganlar olduğu görülür. Ölüler bu kurganların içine, değerli eşyaları, silahları koşum takımları -kimilerinde atları- ile birlikte gömülür (Roux, 2021).
Bu Türkî toplulukların mezarlarında dikkat çekici husus, hiyerarşi ve toplumsal statülerin yanı sıra, askeri özelliklerin, kişiyle birlikte gömülen eşyalarla öne çıkmasıdır. Militarizmin toplumsal kültürün nirengi noktası olarak öne çıkması, maneviyatın da militarizmin mihenk taşına göre belirlenmesi ve bunun ölü gömme, defin ve mezar inşasına kadar ikonografik özelliklerle öne çıkarılmasını sağlar. Ok, kılıç ve mızraklarıyla gömme, hatta kimi kurganlarda koşum takımları ve atlarıyla gömme bu asker kişiliklerin maneviyatına değer katıcı özellikler olarak görülür; savaşçı özelliklerin ikonolojik özelliklerle temsil edilmesinin onları tanrı Tengri’nin makamına yakınlaştıracağı düşünülerek bir nevi arındırıcı nitelikler atfedilir.
Militarist kültürle yetişen bu toplumlarda savaş ve savaşçılığa manevi nitelikler atfedilmesi İslamiyet’in kabulünden sonra da devam eder, fetih uğruna verilen savaşlarda kazanılan manevi ünvanların, tüm kirli pratiklerin silgisi olarak kullanılabileceğine inanılır. Ancak hiyerarşi, sınıf ve iktidar ilişkileri mezarlarda da bariz bir şekilde varlığını yeni inanç yapısı içinde de korumaya devam eder. Örneğin İslamiyet’in kabulü sonrasında Selçuklular, Osmanlılar ve öteki bazı Türk devletlerinde ölünün bağlı bulunduğu tarikat, mezhep, sınıf ya da derecesini belirten sarık, külah, başlık gibi işaretlerle süslemeye başlanması, zamanla yalnız mezarların değil, mezarlıkların da ayrılmasına yol açar.
Mezarlıkların ayrıştırılması toplumsal ayrışmaların fazlalığını gösterir. Aile ve tarikat mezarlıkları, tekke, zaviye, mescit, cami avlularında yatır ya da sultan ve saraylı türbeleri ortaya çıkar. Dinsel ayrımlar, tarikat ve mezhep bölünmeleri, siyasal ve etnik ayrımlar mezarlara da yansır ve mezar ayrımları, bu keskin karşıtlık ve bölünmelerin de tezahürü olur. Örneğin Yahudi mezarlıkları, Rum mezarlıkları, Ermeni mezarlıkları -her ne kadar mezarlıklar tamamen tahrip edilip ortadan kaldırıldıysa da- o dönemde en doğal ayrımlar olarak görülürken aynı ayrım çizgilerinin günümüze denk siyasal, dini ve ideolojik kodlar üzerinden pekiştirilmesi etno-kültürel farklılıkların karşılaştıkları muameleleri anlamamıza olanak sağlar. Bu nedenledir ki “hoşgörü” bahsinde Şişli’deki Ermeni mezarlığını örnek veren Pakrat Estukyan, “Madem o kadar hoşgörülüsünüz, benim babamın mezarını neden 5 metrelik duvar koruyor?” diye sorar (İflazoğlu-Demir, 2016: 15).
Alevi mezarlıklarının ayrı olması da mezhep siyasetinin bu ülkede ne düzeyde güçlü olduğunu gösterir. Mezhep siyasetinin toplumsal gerilimlerin rezerv alanı olarak kullanılmasına bağlı olarak zaman zaman mezarsız bırakma da görünebilmektedir. Kuyucu Murat Paşa’nın 40 bin Alevi’yi kuyulara gömmesi, yine Çaldıran Savaşı dönüşünde Bıyıklı Mehmet Paşa’nın on binlerce Alevi’yi kırıp kuyulara gömmesi, bu mezarsız bırakma stratejisinin örneklerindendir. Bu uygulamalarla deyimleşen ve günümüzde de günlük dilde kullanılan “Alikıran başkesen” sözü, Alevi kıran, baş kesen anlamından türetilmiştir.
Osmanlı döneminde kimsesizlerin gömüldüğü “garipler mezarlığı” ve askerlerin gömüldüğü “şehitler mezarlığı” iki uç kutup olarak dikkat çekicidir. Bu uygulama cumhuriyet sürecinde “kimsesizler mezarlığı” ve “şehitlikler” biçiminde devam ederken, cumhuriyet sonrası döneminde şehitlik olarak tanımlanan mezarlıklarda din, militarizmin ve etnik sembollerin yoğunca kullanılması, yeni cumhuriyetin kendi ideallerini ve karşıtlarını hangi değerler skalası üzerinden ele aldığını gösterir. Şehitlik olarak tanımlanan mezarlıklarda mezar taşlarının üzerinde iki bayrağın, silahların birbirine çatılması biçiminde çatılı halde mermerlere resmedilmesi, etno-sembolizmin militaristik unsurlarla yüceltilmesi anlamını taşır.
Mezarsız bırakma, karşı epistemoloji ve hafızayı dumura uğratma yöntemi olarak sömürgeciliğin dünyanın her yerinde başvurduğu bir yöntem olarak karşımıza çıkar.
Siyasal, dinsel, politik ya da etnik gerilimlerin karşıt ucu olarak imlenenleri mezardan yoksun bırakma, öteden beri uygulanan ve dünyanın pek çok yerinde nefret mekaniğinin hınç ve intikam etrafında örülmesini ifade eden bir tahakküm pratiğidir. Örneğin, Osmanlı döneminin şehitlikleri savaşlarda ölen Yeniçerilerin mezarlıklarıyken, II. Mahmut’un “Vakkayi Hayriye”siyle birlikte bir tek Yeniçeri mezarlığı bırakılmaz. Trakya, İzmir ve İstanbul’da eskiden olduğu söylenen Yahudi mezarlıkları artık yoktur. İzmir ve İstanbul’da Rum Mezarlığı adıyla bilinen yerlerde mezarlıkların esamesi okunmazken, bunlar yerine inşa edilen konutlar mekânsal izleri de silmiştir.
Mezarsız bırakma, karşı epistemoloji ve hafızayı dumura uğratma yöntemi olarak sömürgeciliğin dünyanın her yerinde başvurduğu bir yöntem olarak karşımıza çıkar. Katherine Verdery “Her yeni iktidar kendi geçmişini ölümle yeniden kurar. Kendi kutsal ölüsünü yaratır ve kendisine karşı olanları mezarsız bırakır” derken, iktidarın, isyan edenlerin alternatif toplumsal hafıza inşa etmesini engelleme çabasının en yaygın yolu olarak, o hafızayı mekânsız bırakma pratiğine işaret eder.
Karşı epistemoloji ve anlam gaspı, karşıtlarının anlamlandırma pratiklerine müdahelede bulunur. “Öteki”nin kendini tanımlama işaretlerine, kamusal görünümlerine, hatta imgelerine bile şiddet uygulayarak, karşı ölümlerin özgürlük, şehitlik, kahramanlık olarak kutsanmasını engelleme obsesyonuyla hareket eder. İkinci olarak mezarsız bırakmayla yas hakkına müdahale ederek, ölünün mensubu olduğu sınıf, ulus ya da toplumu Araf’ta tutarak bir manevi Tantalos işkencesi uygular. Yas tutamadığı için boş ve çorak kalan bir benlik yalnızca sosyo-simgesel düzeydeki bir belirsizlik mekânına değil, aynı zamanda geçmişsiz ve geleceksiz bir “şimdi”ye sıkışmış olur.
Uğur Kaymaz ve babasının saldırıya uğrayan mezarları
Mezarlıkları mekânsal olarak ele aldığımızda, bu mekânsal yapıyı ideolojik ve semantik olarak tanımlayan ritüellerden, mezarlıkların etrafında gelişen davranış ritüellerinden, cenaze törenlerinden, mezar ziyaretlerinden, yas kıyafetlerinden, seküler ve dini iktidarlar tarafından ölülere verilen paye, nişane ve mertebelerden bağımsız ele alınmalıdır. İşgal seferleri ve sömürgeci pratikler için ölüp öldürmenin kült haline getirilmesi, ırkçılık ve milliyetçiliğin bütün türevlerinin ölüm kültürünü yüceltmesi, ölünün pozitif ve negatif çeşitli temsillerinin çerçevelenmesi ve bunların kalıp yargılara dönüştürülmesi, her gün müşterisi durumuna getirildiğimiz ceset düşkünlüğünden bağımsız değildir.
Örneğin görüntülerini tüm dünyanın izlediği İsrail-Filistin savaş örneklerini ve vahşetini Kürt realitesi ve Kurdistan’da uygulanan kolonyal pratiklerle analitik bağ halinde ele alacak olursak, ulus-devletin düşman olarak işaretlediklerine dönük uyguladığı Sosyal Darwinizm ve öjeninin makro uygulama pratiklerini gizli bir övünç, gurur ve hatta gözdağı havasında görsel içerik haline getirip sunduğunu görürüz. Havada patlayan bombaları neredeyse romantik imgelerle sunan, savaşta kullanımı bile yasak olan fosfor ve misket bombalarına gecenin karanlığında yeryüzündeki insanların üzerine yağdırırken, bunları birer havai fişek imgesiyle kendi taraftarına görsel bir gösteri ürettikleri izlenimiyle savaş için estetik bir boyut üretme gailesi dikkat çeker. O kentte yaşayan tüm canlı varlıkları yok etme hıncıyla tepinen, basın önünde savaş naraları atan ulus-devlet cenahı, kendi kudretini ve devletin ceza makinesinin yıkıcılığını, cinai eylemleri canlandıran görseller üzerinden icra ederken, şiddete tapan bu nekrofilik kuşağın hangi iktidar şebekeleri içinde yetiştiğini düşünmeye iter bizi.
İşgal seferleri ve sömürgeci pratikler için ölüp öldürmenin kült haline getirilmesi, ırkçılık ve milliyetçiliğin bütün türevlerinin ölüm kültürünü yüceltmesi, ölünün pozitif ve negatif çeşitli temsillerinin çerçevelenmesi ve bunların kalıp yargılara dönüştürülmesi, her gün müşterisi durumuna getirildiğimiz ceset düşkünlüğünden bağımsız değildir.
İsrail bahsinde savaşa özgü olan istisna durumunun Kürt bahsinde rutin hale geldiğini ve Türk devletinin günlük haber bültenlerini süsleyen haberlerin, Kürt’e karşı yürütülen savaşta silahların yok etme kapasitesini, Rojava’da işledikleri cinai manyaklıkları, arabaları içindeki insanlarla birlikte imha etme görüntüleri, duygusu-hissiyatı olan bir topluma değil de ölüme ve kana şehvet düzeyinde ilgi duyan bir topluma ürettikleri izlenimini yaratıyor insanda. Görsel estetiği savaş stratejisinin bir parçası olarak araçsallaştırmaya çalışan ve kendi eserini gururla sunan failin, yıkımı hangi perspektiften görebileceğini cümle aleme sunan, yani her ulus-devlet gibi tebaasına hikayeyi dikte ettirip, neyin algı alanında içerilip içerilmeyeceğini belirlerken, duyguları uyuşturulan kitleler bu görselleri tüketen, refleksif olarak paralize olmuş, narkozlanmış ve Orwell’ın 1984’ünü anımsatan şartlı reflekslerle insan olmanın sınır vakasını milliyetçilik ve ırkçılık bahanesinde tekrar düşünmeye itiyor. Yıkımın yüceliği medyayı büyülerken, şiddeti kendine kılavuz edinen ve sadece fiilen değil, ruhen de öldürme konusunda ne kadar mahir olduklarını göstermek istercesine, kafileler halinde sıraya dizilmiş insanların çıplak görüntülerini Gazze’de servis ediyor dünyaya. Sur’dan, Cizre’den ve diğer yerlerden çokça aşina olduğumuz görüntülerin daha makro örneklerini izlerken, düşman olduğu varsayılanların tamamen alçaltılabileceği, her türlü aşağılamanın sömürgeciliğin yegâne karakteri olduğunu, savaş, ölüm ve yıkımın pornografisinin, egemen cenahın görsel tüketim malzemeleri ve içerik üretimlerini süsleyen bir rutin olduğunu, görsel ikon üretenlerin nesneleri şahsında tüm insanlığı aşağılayan uygulamaları bizi insan olanı tekraren düşünmeye itiyor.
Dehumanizasyon ve anlam gaspının mekânsal olarak mezarlar bahsinde de geçerli olduğunu tüm kolonyal pratiklerde mezarsız bırakma fiilleri Kurdistan coğrafyasında öteden beri uygulanagelen bir politika olması[iii] yine İsrail-Filistin örneğinde mezarların bombalanması, İran’da Jîna Emînî ile başlayan Jin-Jiyan-Azadî eylemlerinde katledilen insanların mezarlarının sistematik olarak tahrip edilmesi örneklerinin Kürt Özgürlük Hareketi bahsinde de çokça aşinası olduğumuz örnekler olmasının yanı sıra, bir karış epistemoloji ve direniş geleneğinin de mekân olarak mezar olmaksızın farklı bir mekânik üzerinden kendini var ettiğini, ölenlerin isimlerinin yeni doğan çocuklara, dağlara, tepelere verilmesi, direniş ontolojisinin bu isimler etrafında örülmesi epik ve lirik sözcemelerin bunları güçlü bir belagatle ifade etmesi, özdeş kılındıkları yeni anlam evreninde politik ve sembolik olarak ölümsüzleşmelerini beraberinde getirdi.
Kaynakça ve Dipnotlar:
Şükrü Karatepe, Meydan ve Modernleşme, İdeal Kent Yayınları, 2. Baskı, 2021, Ankara.
Büyük Larousse Ansiklopedisi, Cilt 13, Gelişim Yayınları, 1984, İstanbul.
Yücel Demirer, Tören-Simge-Siyaset, Dipnot Yayınları, 2012, Ankara.
Henri Lefebvre, Gündelik Hayatın Eleştirisi, Cilt 2, Sel Yayıncılık, çev. Işık Ergüden, 2019, İstanbul.
Evrim C. İflazoğlu - A. Aslı Demir, Öteki Olarak Ölmek, Dipnot Yayınları, 2016, Ankara.
Engin Gençtan, Hayat, Metis Yayınları, 2002, İstanbul.
Byung Chul Han, Şiddetin Topolojisi, çev. Dilek Zaptçıoğlu, 3.basım, 2018, İstanbul.
[i] Bu dönemde şiddet toplumsal pratiğin ve iletişimin önemli bir paraçasıdır. Chul Han'ın “kan toplumu” olarak tanımladığı bu toplumlarda sorunlar şiddet kullanılarak halledilir, iktidar şiddetin diliyle konuşur. Hükümdar iktidarın öldürme fiili üzerinden, kan dökmek ve bunu meydanlarda sergilemek vasıtasıyla ilan eder. Kamusal alanlarda sahnelenen kanlı seyirlikler, iktidarını ve haşmetini kurgulamak içindir. Şiddet ve şiddetin teatral sahnelenişi hegemonyanın bir metodudur. Bir gaddarlık tiyatrosuna dönüşen bu meydanlardaki şiddet gösterileri, hükümdarların gücünü kılıcın kuvveti kılığında sahneye koyması anlamına da gelir. Öldürücü şiddetin şaşalı sergilenmesiyle, hükümdarın gücü ve haşmeti de sergilenmiş olur. İktidar kan simgeselliğine başvurur. Gaddar şiddet iktidarın mührü, vesikası ve künyesidir. Şiddet gizlenmez burada. Görünürdür, apaçıktır, sergilenmektedir ve seyredilsin diye kitleler de davet edilir (Chul Han, 2018: 17).
[ii] Gençtan, görkem ve büyüklük vurgusunun daima bir zayıflığa, eksiklik duygusuna dayandığını söyler. Gençtan, psikiyatrik açıdan görkemi yorumlarken, için için yaşanan eksiklik duygularına karşı geliştirilmiş yapmaca bir nitelik olduğunun altını çizer. Ona göre ego şişmesi artıkça insanın kendisine atfettiği ya da atfetmek istediği görkem, dış dünyadaki bazı insanlara yansıtılarak bu kişiler yüceltilir (Gençtan, 2002: 59). Görkem ve büyüklük obsesyonu önce özne olan kişinin ve daha sonra kafasında yücelttiği kişi veya şeyin imgesinden oluşur. Fakat ego şişmesi çok abartıldığında bazen öyle bir noktaya gelinir ki, kişilik organizasyonu ufacık bir darbede dağılır. Bu tür yapı, sembol ve simgelere karşı eleştiri tahamülsüzlüğü de dağılma korkusunu yansıtır.
[iii] Şeyh Sait ve 49 arkadaşının cenazeleri ailelerine verilmez ve yerleri bilinmez. Seyit Rıza’nın mezar yeri yoktur. Garzan, Lice, Şırnak başta olmak üzere Kürt gerillaların defnedildiği tüm mezarlıkların bombalanması, yıkılıp tahrip edilmesi, askeri çöplükler ve kimsesizler mezarlıklarına atılanlar, “vatan topraklarını kirletiyor” düşüncesiyle gömüldükleri yerlerden çıkarılıp parçalanan cenazeler çokça yaşadığımız “insanlıktan çıkarma” stratejisinin parçası olarak tüm sömürgeci güçlerin başvurdukları yöntemlerdendir. Che, Salvador Allende ve Macaristan’da İmre Nagy de dünyanın farklı bölgelerinde aynı uygulamaya maruz kalan örneklerdir.
Yayın Tarihi: 09/05/2024